Вальтер Заватски

baptism

Кто такие протестанты? Во что они веруют? Какова их жизненная практика? Чьей национальной религией является протестантизм? Иногда задают вопросы и о том, чем протестанты отличаются от православных, подразумевая (но не гарантируя), что спрашивающий разбирается в православии. На такие вопросы нелегко ответить, так как протестантизм многообразен. Поэтому разъяснению путей протестантизма в России следует предпослать историческую панораму его развития. И поскольку в целом протестанты в России были более пацифистами, чем их единоверцы на Западе, необходимо выделить особые причины этого обстоятельства. По существу, это было результатом влияния как Запада, так и Востока.

Природа протестантизма

В эпоху Реформации в Центральной Европе движение реформаторов, порвавших с римско-католической церковью (или тех, кто был отлучен от нее), получило название протестантизма из-за своего «протеста» против искажений христианского учения и образа жизни, которые наблюдались в Римской церкви. Целью протеста было привлечь внимание к злоупотреблениям; однако позитивное содержание протестантских реформаторских программ приняло совсем иное направление. Протестанты никогда не были единой конфессией, как думали о католиках и даже православных. В самом деле, ни одна из протестантских конфессий не считала себя полной и совершенной церковью, противопоставленной как католичеству, так и православию. С богословской точки зрения неверно также считать православных, католиков и протестантов независимыми христианскими конфессиями, ибо все они исповедуют единство христианской церкви как «тела Христова». Общим у протестантов было стремление к реформам или обновлению христианства, поэтому в последующем они часто именуются как «реформаторы»[1].

Современный читатель пытается восстановить те пробелы в истории христианства, от которых слишком часто страдают даже лидеры этих отдельных христианских конфессий и «деноминаций». Пути христиан за столетия разошлись из-за неразрешенных конфликтов, языковых барьеров и недостаточного общения друг с другом. Национальные церкви стали фактом, но этот факт с богословской точки зрения неприемлем, как свидетельствует недавно возобновленное официальное осуждение «филетизма» (крайнего национализма) православными церквями. Во-вторых, реформаторские течения были постоянной чертой, присущей всему христианству: иногда они интегрировались в изменяющуюся церковь, иногда успешно подавлялись («жидовствующие» в России XVI века), а иногда становились отдельными церквями. Лютер, например, пришел к мысли о том, что Римская церковь стала сектой, которая не воплощает больше всю полноту христианского учения.

Как только реформаторские движения в церкви были институционализированы и узаконены, как это было с лютеранами и кальвинистами, общая реформаторская направленность оказалась забытой.

Эпоха пост-реформационного конфессионализма узаконила существование отдельных богословских традиций — прежде всего лютеранского, кальвинистского, или реформатского, англиканского, анабаптистского, а также католического Тридентского конфессионализма. Возобновившиеся попытки возродить тенденцию духовного реформаторства вылились на европейском континенте в пиетистское движение (охватившее протестантизм, католицизм и даже Русскую православную церковь), а также в англо-американское обновленческое движение «Пробуждения» в XVIII столетии. После этого растущий список протестантских деноминаций пополнился методистами и баптистами (мы берем лишь наиболее известных); протестантизм стал распространяться по всему миру благодаря миссионерскому движению.

К середине XIX века среди подданных Российской империи имелись лютеране, реформаты, анабаптисты-меннониты, методисты и баптисты. Некоторые из них искали убежища от преследований католиков, других привлекала земля и возможность достичь благосостояния, третьи, наконец, пришли сюда как миссионеры. Эти последние обнаружили реформаторские движения внутри русского православия (молокане и духоборы), с которыми они устанавливали братские отношения или обращали их в свою веру. Но наиболее значительное протестантское движение среди местного славянского населения возникло в 1860-х гг., когда крестьяне начали читать Библию в современном русском переводе. Их небольшие группы постепенно объединились между собой. В итоге появились евангельские христиане-баптисты, связанные братскими узами с баптистами и меннонитами Запада.

Вдобавок к и без того пестрой картине в начале XX века появилось движение духовного обновления, идеалом которого была святость, исходящая от Духа Святого. Пятидесятничество и его более поздний вариант, получивший название «харизматического» движения, распространились с такой быстротой, что некоторые исследователи сравнивают его воздействие с воздействием Реформации. С Запада разновидности пятидесятнических деноминаций попали в Советский Союз и нашли там отклик благодаря тому, что Православие традиционно больше подчеркивало значимость Духа Святого, чем католический и протестантский Запад.

Общие усилия протестантских миссионеров по всему миру стали главным стимулом для экуменического движения, ставшего отличительной особенностью двадцатого столетия. К 1950 г. это движение включало совместные проекты помощи в послевоенном возрождении (особенно в Германии после 1945 г.), а впоследствии движение вылилось в многочисленные совместные акции по всему миру. Православный мир более непосредственно включился в экуменическое движение после 1961 г.

Это отразилось на новом восприятии протестантами православной церковной жизни и религиозной практики. В частности, небольшая группа евангельских протестантов в Америке в конечном счете обратилась в Православие и стала частью Американской Православной ойкумены. С другой стороны, многие евангельские протестанты в Америке отнеслись к экуменическому движению с подозрением и поговаривали о том, что это дело рук Антихриста. Эти негативные воззрения на экуменизм и Православие как часть его усиливались отрицательными представлениями американцев о безбожном коммунизме, — отсюда их недоверие к церквям, чья деятельность была разрешена в период существования СССР. С 1990 г. эти американские протестантские группы в качестве миссионеров приезжали в Россию и часто организовывали здесь отдельные церкви. Не разделяя идей ни пацифизма, ни экуменизма, ни веротерпимости, они лишь усугубили трудности в определении роли протестантов в России. Часто то, как они называли свои деноминации, усиливало путаницу: слова «Христианская церковь» или «Евангельская церковь» были для среднего российского гражданина слишком абстрактными и ничего не говорили об их истории или теологии.

Поскольку протестанты всегда начинали с требований реформы или обновления церкви, обычным отношением к ним со стороны официального религиозного, социального и политического порядка было недоверие. Из-за этого протестанты в меньшей степени разделяли безусловную готовность служить в имперской или национальной армии. Так, установления для инославных религиозных групп, проживавших на территории Российской империи, обычно включали в себя (как показано в исследовательской литературе) положения, освобождавшие их от обязательной военной службы.

Во-вторых, поскольку большинство протестантских групп требовало возвратить Священному Писанию его роль главного авторитета, многие из них на той или иной ступени изучения Библии возрождали пацифизм Иисуса Христа и раннего христианства. Общие для всех протестантских сект в России (евангельских христиан, баптистов, меннонитов, пятидесятников, адвентистов и др.) сложности возникали из-за их преданности буквальному смыслу Писания — т. е. при попытке прямо следовать Нагорной Проповеди, заповедавшей отказ от насилия. Когда же власти стали принуждать эти группы пересмотреть свой пацифизм (после 1923 г.), потребовались лидеры, способные поставить учение о подчинении государству (Рим 13) выше проповеди о любви к врагам[2]. И, тем не менее, пока оставалось в силе убеждение в авторитете Писания, пацифистская идея по-прежнему явно просматривалась.

В-третьих, реформаторские движения часто появлялись во время кризиса, когда возникало чувство близкого конца света и Суда Божия. Это производило на свет эскапистские милленарийские движения, а также движения сопротивления Антихристу. В 1666 г. старообрядцы видели в проводивших государственные реформы Романовых и подчиненной им Православной церкви силы Антихриста, которым должно противостоять. Сходным образом воинствующее безбожие советского марксизма вызвало у протестантских сектантов страх перед Антихристом и укрепил их в стремлении отказаться от военной службы, особенно в новой Красной Армии. Позднее, во время Второй Мировой войны, когда евангельские христиане храбро сражались и получали награды, они уже научились считать эту армию защитницей Отечества, а не рукой Антихриста.

Противоречивые толкования и исторические искажения

Данный выше краткий интеллектуальный и исторический обзор поможет читателю разобраться в неровном потоке истории пацифизма среди русских протестантов, учитывая, что существует несколько конфликтующих между собой исторических оценок. Они делятся на три типа: советские искажения ради антирелигиозных соображений, фальсификация истории лидерами деноминаций ради того, чтобы втиснуть события в советскую реальность, и проблематичные истолкования ученых, все еще обнаруживающих новые данные и работающих с неадекватными моделями толкования.

Те, кто писал о сектантском пацифизме в первые годы советской власти, весьма отрицательно оценивали этот пацифизм как буржуазную реакцию на пролетарскую революцию. Ф. М. Путинцев, например, написал между 1926 и 1935 гг. по меньшей мере четыре книги или брошюры на тему сектантского пацифизма[3]. Работы Путинцева обеспечили первоначальные данные для последующих ссылок в советской атеистической литературе на политическую неблагонадежность сектантов. Суть аргументов Путинцева может быть суммирована следующим образом. Сектанты заявляют, что они преданы библейскому учению о любви к врагам, что они аполитичны, преследуют только религиозные цели и реально поддерживают социализм. Путинцев возражал на эти заявления тем, что отвергал тему «любви к врагам» как ухищрения «последних беспомощных попыток спасти элементы капитализма». Он пытался доказать это, увязывая главных сектантских проповедников и лидеров с классом землевладельцев. Относительно аполитичности Путинцев утверждал, что существуют многочисленные рвущиеся к власти политики, которые не скрывают своей протестантской религиозной принадлежности, и называл методиста Чан Кай Ши, баптиста Тедди Рузвельта, квакера Герберта Гувера, баптиста Дэвида Ллойд Джорджа.

Если эти слабые контраргументы опирались на обвинения в связях, на высвечивание происхождения некоторых проповедников из землевладельцев или на политическую деятельность мирян-протестантов в преимущественно протестантских обществах Британии и США, то более широкие исторические истолкования Путинцева служили основой для большинства советских атеистических истолкований протестантских сектантов. То есть он опирался на работу Фридриха Энгельса о Томасе Мюнцере, о Крестьянской войне и анабаптистах для того, чтобы показать, как эти реформаторы XVI в. были зачинателями борьбы против феодализма. К XX в. последователи анабаптистов перестали быть революционерами. Даже сектанты в России, которые в конце XIX в. стремились к демократии и в 1905 г. были частью оппозиции, подавленной царской реакцией, вскоре после того изменились и сами стали реакционерами.

Глядя назад из наших дней, мы можем оценить главную работу Путинцева о политической роли сектантов (1935 г.) согласно меняющейся стратегии борьбы Советов против религии. Советское правительство в конце концов смогло поставить вопрос о поиске альтернативной службы (установленной в начале 1919 г.) и начало насильственно организовывать армию рабочих (Трудармия). К 1935 г. фактически всякая религиозная активность сектантов была подавлена. Она частично восстановится под контролем государства после войны. От этой книги безбожникам-пропагандистам требовалась определенная интерпретация намерений Советского правительства, когда оно с терпимостью относилось к сектантскому пацифизму, и причин отказа в этой терпимости.

Поэтому книга Путинцева предоставляла тщательно отобранные детали, призванные показать крестьянские корни движения во время угнетения царизмом, затем роль лидеров из землевладельческого класса, которые использовали успех сектантов во времена НЭПа и затем продались иностранным державам, пытаясь подорвать основы Советской власти. Это означало показать, что многие крестьяне во время Первой Мировой войны служили в царской армии, а затем были обращены в сектантскую веру. И позднее вместо того, чтобы поддерживать революцию, эти бывшие солдаты отказывались служить в Красной армии.

Меннониты были особой категорией иммигрантов в Россию, которые имели специальные соглашения, освобождавшие их от службы в армии и заменявшие ее альтернативной службой. Свобода совести была условием их иммиграции после 1789 г. И все же в советский период меннониты в колониях близ Запорожья на Украине взялись за оружие, чтобы защитить свою собственность. В одном только Токмаковском уезде было захвачено более 40000 патронов, а в двух соседних уездах было найдено оружие у духоборов и меннонитов, групп, отличавшихся самой долговременной пацифистской традицией[4].

Изыскания советских ученых о ложной традиции пацифизма среди сектантов возобновились на втором этапе войны с религией, а именно в хрущевские времена. Они включали пространные исследования А. И. Клибанова, который начал свою работу с кандидатской диссертации о меннонитах в 1930 г.5, а затем опубликовал несколько содержательных книг, в которых выдвигал идею, что протестантские сектанты XIX в. представляли собой социологический эквивалент Реформации XVI в. в Европе, что логически привело к секуляризации общества при советской власти[5]. Эта новая война против религии, которая опиралась на уступчивость духовенства, приведенного к повиновению с помощью тюрем и лагерей, встретилась с трудностями тогда, когда начали развиваться нонконформистские религиозные движения. Появившиеся движения евангелических христиан-баптистов, а также адвентистов и пятидесятников обнаруживали именно ту пацифистскую тенденцию, которая, как думал Клибанов, была успешно выкорчевана во время чисток 1930-х годов[6].

Когда выкристаллизовалась более дифференцированная советская стратегия, разрешавшая некоторым сектантским движениям открыто функционировать, а другие, диссидентские, административно подавлявшая, потребовался пересмотр интерпретации и оценки сект[7]. Зоя Калинычева предложила новый, гораздо менее пропагандистский обзор сектантских документов за 1917-1929 гг., годы важнейшего перелома[8]. Калинычева давала информацию о пацифистском периоде, цитируя Путинцева (книга которого стала раритетом), но стремилась также показать, как лояльному крылу Баптистского союза удалось взять под контроль и обеспечить движение к общественному компромиссу, которое могло пользоваться терпимостью.

Сами сектанты в 1935 г. испытывали фактический структурный развал, большинство из лидеров погибли в Гулаге, и только небольшое число их выжило для того, чтобы начать восстанавливаться после 1945 г. Новое объединенное евангелическое движение, известное как Всесоюзный Совет Евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ), продолжал бороться за выживание почти до начала перестройки. Существовали жесткие ограничения на публикации, опубликование исторических работ являлось весьма рискованным предприятием.

Новому союзу было разрешено издавать раз в два месяца журнал. «Братский вестник», который представлял себя в первые два года своего существования, как голос церковного союза, члены которого героически защищали отечество с оружием в руках. Путем избирательного цитирования речей своих лидеров в первые годы советской власти, они пытались показать, что защита отечества с оружием в руках была наиболее давней и лучшей евангельской традицией и что они были лояльны к советской власти. После прекращения публикации в 1949 г. «Братский вестник» возродился в 1953 г. со знаменитой темой мира, которая, однако, оставалась искусственной и насильственной в глазах многих своих читателей. Теперь официальный рупор ВСЕХБ поддерживал «мирные» усилия СССР и регулярно критиковал США за империализм.

Только в 1989 г., когда окончательное редактирование (десятилетний процесс работы над тем, чтобы публикация стала приемлемой), было закончено, опубликовали официальную историю движения[9]. В ней сохранилась положительная интерпретация истории евангелистов и военной службы. Это значило, что более детальная история пацифистского движения, история Союза религиозных обществ, созданного для осуществления прав отказников от военной службы по мотивам совести, о которой стали узнавать на Западе, все еще оставалась неизвестной. История была фальсифицирована, а действительность во всей ее сложности забыта[10].

Таким образом то, что будет рассказано в следующих параграфах, это необходимое восстановление информации для самих евангелистов, а не просто изложение для более широкого читателя, который, может быть, и не знает о разнообразии долгой пацифистской традиции в России от Бориса и Глеба до XX столетия.

Протестантские пацифисты между двумя войнами

Меннониты могли претендовать на самую длительную традицию приверженности пацифизму и дважды обговаривали с царскими властями свое требование освобождения от военной службы. Первоначальные условия их поселения в Новороссии (1789 г. и далее) включали полное освобождение от военной службы, хотя и при сохранении некоторых обязательств по предоставлению квартир военным подразделениям, следовавшим через их территории. После военной реформы 1874 г., которая сократила время службы в армии до десяти лет и потребовала всеобщей воинской обязанности, меннониты, как религиозная организация выдвинули и осуществили программу лесной службы; позднее, во время Первой Мировой войны, сюда включилась и медицинская служба. Они финансировали их стоимость путем добровольных пожертвований, что явилось немалым достижением. Меннониты ожидали подтверждения этих привилегий и при Советской власти, но этого не произошло[11].

Не следует забывать, что период с 1918 до, по крайней мере, 1923 г. был весьма хаотичным, как для большевиков, старавшихся установить эффективную администрацию, так и для самоуправляющихся религиозных организаций. Позднее, между 1925 и началом 1929 г. комиссия по культам при министерстве юстиции перестала функционировать, должна была быть реорганизована и продолжала жаловаться на своих собраниях на недостаточную информацию из провинций и неспособность региональных властей определить, каким принципам следовать. Поэтому поворотные моменты, которые определяли последующие отношения и воспоминания, имели для них лишь «случайное» значение[12].

Результатом Первой Мировой войны в меннонитских поселениях на юге России (или Украины, как это стало называться) был голод по причине неурожая и экономического распада, за которым последовали бои гражданской войны, проходившей через их территории. Обращения к братьям-меннонитам в Европе и Америке привели наконец к тому, что советские чиновники одобрили (после вмешательства Крупской) помощь американских меннонитских организаций (AMR)[13]. Эта помощь оказывалась совместно с организованной Гербертом Гувером Американской администрацией помощи (ARA) и работой с полдюжины других агентств. Не только партии продуктов помогли остановить массовый голод в 1921 г.; меннониты обращались за помощью без религиозных пристрастий, хотя организована она была через меннонитскую организацию для Украины и Сибири, называвшуюся Всероссийским Меннонитским сельскохозяйственным обществом (AMLV)[14].

На втором этапе, когда специальная организация по борьбе с голодом (ПОМГОЛ, или Центральная Комиссия по помощи голодающим) закрыла действия многочисленных иностранных агентств, AMR стала одной из немногих, кому было разрешено продолжать свою деятельность и обратиться теперь к подъему сельского хозяйства[15]. Это включало ввоз сельскохозяйственных орудий, включая тракторы, и новых семян. Однако к 1927 г. систематические усилия коммунистов захватить контроль над местными кооперативными обществами увенчались успехом, и меннонитское объединение сельскохозяйственных общин под эгидой AMLV было распущено в 1928 г., документы конфискованы, и большинство лидеров эмигрировали в Канаду.

Внутри меннонитского сообщества годы с 1918 по 1929 были противоречивым периодом. Сначала эмигрировать стремились те, кто был лишен собственности во время революции, но к 1922 г. все большее число поселенцев пришли к убеждению, что они не имеют будущего в новой Советской России из-за своих германских связей и из-за своей религии[16]. Лидеры AMLV вели переговоры об устройстве эмиграции поселенцев в Канаду, и в то же самое время вынашивали идеи позитивного вклада в новое общество. Между 1923 и 1926 гг. около 22 000, или 20% меннонитов эмигрировали.

Это были именно те годы, когда советские лидеры требовали заявлений о лояльности со стороны религиозных организаций и настаивали на том, чтобы протестантские церкви, проповедующие пацифистские убеждения, отреклись от пацифизма. Всероссийский конгресс AMLV 12 декабря 1923 г. назначил тогдашнего председателя комиссии по помощи голодающим Петра Смидовича почетным членом своего конгресса[17].

Всеменнонитская церковная конференция 1924 г. обсудила свое будущее и представила советскому правительству обращение из восьми пунктов, в котором меннонитская конференция отстаивала свой традиционный пацифизм и требовала права на альтернативную службу. Письмо, предваряющее это обращение, начиналось с общих заверений в лояльности[18]. Так как большинство главных меннонитских лидеров к 1926 г. уже эмигрировало, другая конференция, целью которой было бы отречение от пацифизма, стала технически невозможной. После 1929 г. это стало неуместным, так как советское государство подавило всякую церковную деятельность, арестовало большинство лидеров, немногие из которых выжили для того, чтобы вновь принять на себя руководство после Второй Мировой войны. После 1930 г. большинство меннонитских юношей служили в армии, и меннонитская пацифистская традиция была успешно разрушена, так заявлял Клибанов в своих мемуарах сорок лет спустя[19].

Но большее значение, чем длительная меннонитская пацифистская традиция, в глазах властей в 1929 г., как представляется, приобрел эпизод в Южной России в худший период гражданской войны. Между 1919 и 1921 гг., когда Белая и Красная армии прокатывались по колонии Молочна, появились и независимые вооруженные формирования, некоторые из них имели альтернативные революционные идеи, вроде анархизма Нестора Махно, или оппортунистических групп, рыскавших в поисках добычи. Меннонитские поселения испытали бандитские налеты махновцев, которые насиловали и грабили. Появилась группа, объявившая себя лигой самозащиты с намерением винтовками защищать женщин и детей от возможных нападений. За восемнадцать месяцев своего существования эта лига добилась немногих успехов, но вместо этого их временно перетягивали на свою сторону то красные, то белые. После этого меннонитские религиозные лидеры смогли опять заявить о своей приверженности ненасилию и отвергнуть эту лигу как нравственное падение[20].

Только многим позже меннонитские ученые выяснили детали истории лиги самозащиты и фактически указали на то, до какой степени богатые собственники за пределами колоний уже прибегали к организации вооруженных патрулей самозащиты в течение предыдущих двух десятилетий[21] . Советские авторы-антирелигиозники, о которых говорилось выше, доказывали, что меннониты проявили свою истинно буржуазную сущность, прибегая к оружию тогда, когда меннонитская собственность (имущество и женщины) оказывались под угрозой. Это было и в самом деле правдой для многих богатых собственников, которые приобрели независимость от религиозных установок колонии. Но для большинства меннонитских поселенцев преданность пацифизму сохранялась и стала поистине еще более глубоким убеждением, которые они выражали более активно, переселившись в Канаду.

Меннонитские юноши, которые отказывались служить в Красной армии между 1919 и 1929 гг. получили поддержку благодаря достижениям Объединенного Совета религиозных обществ, который разработал процедуру для обеспечения статуса отказника от военной службы по мотивам совести. Благодаря своей долгой традиции официального пацифизма, большинство мужчин-меннонитов поначалу в 1919 г. должны были всего лишь подтвердить свое членство в церкви, чтобы избежать службы, тогда как баптисты, христиане-евангелисты, пятидесятники, толстовцы и отдельные православные проходили в специальной комиссии тщательную проверку своих убеждений. Эта политика была применена также и к духоборам[22].

В апреле меннонитские представители попытались получить освобождение от требования идти на альтернативную службу. В декабре 1919 г. министерство юстиции выпустило правила (относящиеся особенно к случаям в Аркадаке), что все дела меннонитов следует рассматривать индивидуально[23]. В результате Объединенный Совет религиозных обществ назначил еще трех полномочных представителей для районов, населенных меннонитами, чтобы выполнять эту работу[24]. После этого меннонитский опыт шел параллельно с опытом других евангелических протестантов.

Краткая общественная деятельность евангелического пацифизма

Евангелические сектанты вели в значительной степени нелегальное существование с самого начала в 1867 г. до времени, последовавшего за революцией 1905 г.[25]. Чтобы добиться легального статуса, два самых больших национальных союза Евангельских христиан и баптистов разработали уставы, которые содержали разъяснение их веры[26]. Эти уставы подвергались пересмотру на последующих национальных конгрессах, включая переформулировку своих разъяснений веры по мере того, как члены их пытались прийти к согласию по проблемам текущего дня. В связи с этим изменения в тех частях
уставов, которые касались военной службы, позволяют проследить историю евангелического пацифизма.

Существовало много причин, объясняющих, почему к 1920 г. большинство сектантов-евангелистов придерживались глубоко пацифистских убеждений. С 1905 г. связи с пацифистами-меннонитами усилились благодаря многочисленным совместным проектам. Многие евангелисты ведут свое происхождение от молокан (пацифистской спиритуалистской секты, с которой они поддерживали братские отношения). Общее утомление от войны и вдохновляющий пример толстовцев также оказывали влияние. И кроме того, отказ от военной службы по мотивам совести стал законной возможностью в начале 1919 г.

Поэтому когда христиане-евангелисты и баптисты встретились в 1920 г. на объединительном конгрессе, они приняли резолюцию, заявляющую: «Нашей священной обязанностью является открыто отказываться от военной службы во всех ее формах». Из 837 человек, отказавшихся выполнять военную службу в Российской армии во время Первой Мировой войны, 370 были евангельскими христианами и баптистами. Совместная резолюция объявляла «пролитие человеческой крови при любой государственной системе преступлением против совести и прямого учения и духа Святого Писания» и продолжала отвергать не только ношение оружия, но также и производство оружия и изучение военного дела[27].

Те лидеры в обоих союзах, которые стремились преодолеть прежние различия ради единства, а также лидеры, которые взяли на себя инициативу по достижению христианского социализма, были в то же время лидерами, более всего приверженными пацифизму. Самыми известными представителями этой позиции были Иван Проханов и его преемник Яков Жидков из евангельских христиан и Павел Павлов и Михаил Тимошенко из союза баптистов. В условиях быстрого распространения евангелистов в первые годы советской власти непропорционально большой процент из 40000 пацифистов, освобожденных от военной службы согласно установлениям, принятым в 1919 г., принадлежали к этим двум союзам, которые временно объединились в 1920 г.[28].

Когда советская власть утвердилась, советское государство начало все усиливающееся давление на сектантов, понуждая их объявить о своей лояльности государству, особенно отказавшись от пацифизма. Иван Проханов воспротивился этому и послал напечатанное обращение к христианам всего мира, призывая всех христиан отказаться от всякого участия в войне. Оба союза обратились к Баптистскому Всемирному альянсу, когда он собрался в Стокгольме летом 1923 г., чтобы принять резолюцию, что все баптисты мира в любом случае отказываются от военной службы. Всемирная организация их не поддержала[29].

История последующей борьбы стала историей потери влияния пацифистских лидеров, уступивших место старому руководству, менее приверженному пацифизму, но едва ли и милитаристскому. Проханов под давлением советских властей был арестован в 1923 г. В конце концов его разрешили посетить А. Л. Андрееву, который не был убежденным пацифистом; тот сообщил ему, что другие лидеры евангельских христиан пришли к заключению, что они должны признать советское правительство и принять воинскую обязанность[30]. Проханов капитулировал и с тремя другими лидерами подписал декларацию о лояльности, которая была опубликована в «Известиях» до того, как союз смог формально ее одобрить. Это вызвало многочисленные протесты, особенно в Московской конгрегации[31]. Резолюция, принятая на национальном конгрессе евангельских христиан в октябре 1923 г., согласилась на военную службу, но оставила форму этой службы (медицинские подразделения, трудовые батальоны или ношение оружия) на усмотрение каждого конкретного призывника.

Баптистский союз переживал трудности с получением разрешения на созыв национального конгресса до тех пор, пока лидеры не смогли уверить власти, что они предпримут желаемые действия в пользу военной службы. Но все же на конгрессе не было единодушия. Фактическая резолюция объявила войну «величайшим злом» и приветствовала «миролюбивую политику советского государства в его призыве народов мира к всеобщему разоружению», а затем оставила решение о военной службе индивидуальной совести каждого баптиста. Этот осторожный компромисс стал возможным только после того, как тайная полиция вошла в зал и удалила двенадцать делегатов[32].

Между 1923 и 1926 гг. вопрос о военной службе оставался главным пунктом разногласий внутри каждого союза. Государство настаивало на более полном отказе от пацифизма. Когда баптисты встретились на конгрессе в 1926 г., мнения разделились почти поровну. Компромисс вынудил вернуться к языку более старого баптистского исповедания веры, который неопределенно говорил о военной службе как о деле личной совести. Ведущий «старый» баптист П. В. Иванов-Клышников убеждал в том, что отвергнув пацифизм, они гарантируют то, что советские власти разрешат им проводить регулярные конгрессы. Однако это был последний разрешенный конгресс, и баптистский союз был наконец распущен в 1925 г.

Конгресс евангельских христиан 1926 г. также одобрил антипацифистскую резолюцию. Но 224 голоса «за» составляли менее половины 507 делегатов, зарегистрировавшихся в начале работы конгресса. Оба союза потеряли своих членов в результате этих акций[33].

Одной из возможностей для несогласных было присоединиться к новому евангелическому движению, которое носило название «Христиане евангелической веры». Это были пятидесятники, появившиеся в Одессе в 1921 г.; их возглавлял Иван Воронаев. Воронаев, эмигрировавший в Америку, стал пятидесятником и вернулся в качестве миссионера. Движение быстро росло, поначалу половина новообращенных пришла из среды баптистов и евангельских христиан. К 1928 г. их насчитывалось уже 17000 членов[34].

В 1927 г. советской власти, оказывавшей давление на пятидесятников, удалось вынудить их написать декларацию о лояльности, включая отказ от пацифизма. После двух арестов, в течение которых власти требовали, чтобы он отрекся от своей веры, Воронаев умер в тюрьме после 1935 г. Движение пятидесятников раскололось по вопросу о пацифизме. Когда церковная жизнь возродилась после 1945 г., 25000 пятидесятников присоединились к новому союзу Евангельских христиан-баптистов. Их самый уважаемый лидер И. К. Панько был арестован в 1948 г. и обвинен в том, что помогал нескольким проповедникам обеспечить освобождение от военной службы во время войны, за что он был приговорен к 25 годам лагерей[35]. Это был несомненно путь открытого предупреждения пятидесятникам, что они должны отказаться от своего пацифизма. Тот же способ был применен к адвентистам седьмого дня, также продукту миссионерской деятельности американцев.

Трагическая история отказа от военной службы по соображениям совести

Когда Народный комиссариат юстиции (Наркомюст) собрался на свое второе и организационное собрание 28 марта 1918 г., две связанных между собой темы стали в центре внимания его самого знаменитого члена, П. А. Красикова. К маю он уже организовывал отдел культов и составлял законодательные инструкции для выполнения декрета 1918 г., который отделил церковь от государства. Почти сразу же этот отдел стали называть «отделом по ликвидации», так как целью его было обеспечить уничтожение роли религии в обществе. Во-вторых, Красиков к декабрю 1918 г. составил предложения по «освобождению сектантов от военной службы».

Как оказалось, большинство деталей проекта были предложены давним экспертом по сектантам В. Д. Бонч-Бруевичем, который работал секретарем Ленина. Декрет, подписанный Лениным, который был председателем Совета народных комиссаров (Совнаркома), 4 января 1919 г., назывался «О свободе от военной службы по причине религиозных убеждений».

Декрет об освобождении от военной службы включал три положения[36]. Первое провозглашало, что освобождение от военной службы может быть разрешено и для этого будет обеспечена альтернативная служба в госпиталях или на какой-либо социально необходимой тяжелой работе. Второй пункт уполномочивал объединенный совет сектантов устанавливать: является ли данный конкретный человек законным членом какой-либо секты и предлагал совету посылать представителей на народные суды для того, чтобы ходатайствовать об освобождении от военной службы и определять назначение на альтернативную службу в конкретных случаях. В-третьих, это объединенное общество устанавливало список экспертов по религиям. Если объединенный совет голосовал единодушно, он мог требовать полного освобождения от военной службы в особых случаях (т. е. без альтернативной службы). Дальнейшие комментарии к этой инструкции показывали, что общество имело право направлять жалобы в Московский народный суд[37].

Как это произошло? Давняя история восходит к тому, как Лев Толстой стал всемирно известен. В 1883 г. Владимир Чертков, в то время капитан Императорского Кавалергардского полка, был представлен Толстому[38]. Чертков, которому было тогда только 30 лет, приветствовал ненасилие и указал Толстому на кое-какую английскую богословскую литературу о жизни Христа. Пятью годами позже Чертков и Павел Бирюков организовали издательство «Посредник», куда Толстой поставлял брошюры о пацифистском учении для крестьян. После этого в Англии он опубликовал другие запрещенные работы Толстого в издательстве «Свободное Слово». В результате Толстой стал международно известен[39].

Связи Черткова стали ключом к последующему замечательному сотрудничеству между советскими властями и крестьянами-сектантами. Чертков был племянником полковника В. Пашкова, который принял руководство от смещенного лорда Редстока из Евангельских христиан, которые собирались для молитвы и изучения Библии в аристократических салонах Петербурга40. Поначалу, когда Чертков переехал в Лондон и стал издателем Толстого, он жил у дяди, российского посла графа Шувалова. С другой стороны, одним из его помощников по лондонскому издательству был В. Д. Бонч-Бруевич. Позднее обнаружилось, что Бонч-Бруевич просто притворялся последователем, а на деле был социал-демократом[41].

В любом случае, ключевой момент настал в 1895 г., когда Духоборы продемонстрировали свой пацифизм, собрали ружья, и сожгли их. Казаки высекли многих из них, 4000 сослали в Батуми, где впоследствии более 10% из них умерли. После этого Чертков организовал обращение в их защиту и был изгнан в Англию, но в основном, деньги Толстого и Британских Квакеров обеспечили возможность эмиграции Духоборов в Канаду[42]. Бонч-Бруевич сопровождал Духоборов, а затем вернулся в Англию, чтобы работать у Черткова. Несмотря на то, что он был уволен в 1902 году, Бонч-Бруевич оставался могущественным покровителем толстовского наследства в первое десятилетие советской власти и даже написал в 1936 году некролог Черткова в уважительных тонах.

Поэтому было естественно, что различные евангелические сектантские группы обращались к Черткову, аристократу и родственнику Пашкова за помощью; да и для Черткова было естественно обращаться через головы чиновников министерства юстиции к Бонч-Бруевичу и его начальнику Ленину. После кончины Ленина карьера Бонч-Бруевича пошла на убыль, и он стал простым директором московского литературного музея в 30-х годах. Он снова стал пользоваться влиянием только в начале 50-х годов, когда он помогал формировать группу более образованных безбожников, наиболее способным из которых был А. И. Клибанов[43].

Объединенный совет религиозных общин и групп ОСРОГ был организован 10 февраля 1919 г. Присутствовало 11 членов[44]. Чертков, хозяин, стал председателем, В. Нерпин — секретарем; располагались они в толстовской коммуне. В этот первый год Совет собирался каждую неделю. Вначале попросили Черткова подготовить брошюру, чтобы определить главные пункты, позволяющие требовать освобождения от военной службы по религиозным основаниям. На каждом собрании члены получали список имен с аттестациями, чтобы определить, являются ли искренними их обращения. Например, 3 марта 1919 г. это был список 97 человек из конгрегации Евангельских христиан в Борисовске плюс еще 18 человек[45]. Следующее собрание также включало обращение от нескольких человек, которые были арестованы, совет одобрил обращение и настаивал, чтобы народный суд принял незамедлительные действия. 8 августа 1919 г. они рассматривали вопрос о том, какую политику вести по отношению к Русскому Православному духовенству, просившему об освобождении от военной службы и решили, что таким лицам следует прислать личное заявление, как любому гражданину и объяснить в нем, как они отличаются от официального отношения Православной церкви к военной службе[46]. В сентябре Совет решил назначить представителей в 10 регионов, где имелось большое число сектантов, с тем, чтобы ускорить процесс и добавить еще 3-х меннонитских представителей для Самарского региона в декабре, когда дела Меннонитов должны были защищаться индивидуально[47].

Объем статьи не позволяет нам привести множество деталей, которые собраны благодаря вновь открытым архивам. К 1920-му году Совет столкнулся с большим числом нарушений местными властями, и к тому времени как Объединенный Совет был распущен в 1924 г., его записи становились все больше перечнем преследований и мучительств. Одной из проблем был тот факт, что чиновники Народного комиссариата по Военным Делам обычно игнорировали просьбы солдат гарантировать освобождение. Наконец, объединенный совет смог добиться, чтобы комиссариат разослал инструкции о выполнении декрета 1919 г. об освобождении от военной службы[48]. Павел Сахаров был обвинен в ноябре 1919 г. в агитировании других оставить армию. Народный суд в Самаре приказал его расстрелять, и военно-революционный трибунал утвердил решение[49]. В августе 1920 г. они направили жалобы в министерство юстиции о 34 сектантах, которые были расстреляны в Воронежской губернии; в этих жалобах пространно цитировались их предсмертные письма, где они объясняли, почему совесть запрещает им убивать. Детали иллюстрируют диапазон чувств местного населения, относящихся к этим сложным проблемам[50]. Из одной баптистской и трех конгрегации евангельских христиан власти арестовали 200 человек, 34 из них расстреляли на следующий же день, затем 100 были приговорены к другим мерам наказания, а остальные куда-то высланы без суда. Имена и биографии тех 31, кто были расстреляны, обнаруживают, что возраст их колебался в пределах 20-37 лет, многие были женаты, у некоторых имелись дети, другие ожидали их появления.

К 1922 г. Объединенный Совет уже почти не функционировал, Чертков пытался сохранить список из 30 имен людей, которые были в основном толстовцами. Некоторые из его бумаг содержат сведения об официальном отказе евангельских христиан и баптистов от пацифизма в 1923 и 1926 гг.[51]. В ноябре 1923 г. министерство юстиции вычеркнуло толстовцев из списка религиозных групп, которых можно было освобождать от военной службы по религиозным мотивам[52]. Чертков старался уберечь материалы путем составления вопросников о попытках освобождения от военной службы и в своем последнем письме, объявлявшем о закрытии общества в 1924 г., все еще предлагал свою личную помощь в качестве эксперта[53].

Конец этой истории можно узнать, прочитав разрозненную корреспонденцию в документах министерства юстиции за 1931 и 1932 гг. На принудительной альтернативной службе все еще находились более 1000 отказников по мотивам совести. Декретом от 7 декабря 1931 г. устанавливалось, что такие отказники должны служить в трудовых лагерях в течение трех лет, получая только 20% нормальной заработной платы[54]. Когда митрополит Сергий в октябре 1931 г. сделал запрос о длительности службы и о том, какая помощь может быть оказана для семей работников, ему ответили, что это будет 20% заработной платы, а если работники перевыполняют норму, то добавочные выплаты составят до 75% нормальной платы[55]. В другом случае государственная древесно-химическая корпорация просила Комиссариат труда направлять всех верующих рабочих, освобожденных от военной службы, работать на скипидарной фабрике в Московской области. Главный администратор Громов сказал, что эти рабочие должны посылаться туда после того, как отработают три года в трудовой армии, плюс Лига Воинствующих безбожников поддержала идею группового размещения сектантов. Это облегчит ударную атеистическую работу среди них. Опыт недавних лет показал, что благодаря интенсивному перевоспитанию, 10% верующих ежегодно публично отрекаются от своей веры[56].

Иными словами, после восьми лет все более ужесточавшихся мер против пацифистов они все еще представляли собой проблему. Группировка их вместе могла облегчить интенсивное перевоспитание, но такие предложения говорили также о том, что если верующих изолировать друг от друга, нелегко будет заставить их изменить себе; они хранили такую глубину пацифистских убеждений, которая требовала систематического перевоспитания.

Глядя назад, на забытые времена

Отказ от военной службы по мотивам совести не приобрел массового характера в первые десятилетия Советской власти по сравнению с частыми отказами от службы, зафиксированными с 1990 г. Советские власти рассматривали пацифистов как опасную пятую колонну, но опасность была более теоретической, нежели реальной. Разрешение на освобождение от военной службы на основании религиозных убеждений с наибольшей легкостью давалось тогда, когда советская власть находилась еще в шатком положении. К 1919 г. положение об освобождении было аннулировано, а Красная армия стала сильной народной армией. Ирония состоит в том, что наиболее социалистически ориентированные группы сектантов были и более всего пацифистски настроены, но тогда коммунистический идеал также исключал ведение войны в бесклассовом обществе.

Война с религией медленно набирала силу, главным образом потому, что государственные чиновники, стоявшие у власти, не могли представить себе иного сценария, чем ликвидация остававшихся верующих. Способность различать между религиозными группами, которые медленно стали появляться в конце 60-х, с точки зрения их общественной полезности все еще не была возможной. Оставалась только некоторая первоначальная снисходительность к тем угнетенным сектантским группам, с которыми были связаны или которым симпатизировали революционеры во времена царизма. По мере того как сходили со сцены старые большевики, степень непонимания по отношению к верующим все возрастала.

Советский взгляд на насилие как на единственный путь ускоренного продвижения общества к полному коммунизму мешал вовлечению в дело многих сектантских групп, которые придерживались высокоморальной трудовой этики и приверженность к этике любви. Когда некоторые из этих сектантских групп смогли возобновить свою религиозную активность после 1944 г., они извлекли урок, что подчинение советской власти — это единственное, что имеет значение. Причастность советских евангелических протестантов к Фонду мира, путешествия заграницу и речи о том, как Советский Союз борется за мир во всем мире, являлись своего рода публичным служением в обмен на разрешение продолжать религиозную жизнь. Это служение должно было опираться на тех советских религиозных деятелей, которые завоевали доверие своих единоверцев как за границей, так и в СССР. Вместо того главным результатом его перед началом 1980-х годов было широко распространившееся недоверие к их лидерам в Москве из-за их «мирной активности» и недоверие со стороны партнеров за границей.

Таким образом, для евангелических протестантов в постсоветский период будут нелегко восстановить утерянные страницы истории, отделить правду от фальсификаций. Этот процесс, несомненно, выведет на свет длинный список мучеников, расстрелянных потому, что они отказывались стрелять. Это потребует также вдуматься в их социальную этику, признав, что ни в царскую, ни в советскую эпоху они не создали достаточно прочной традиции, на которой можно было бы строить. Это потребует также прийти к пониманию тех путей, на которых другие участники протестантской традиции в последние полтора десятилетия начали более серьезно рассматривать возможности пацифистской или, по крайней мере, ядерно-пацифистской деятельности. Прояснив, насколько близкими или отличающимися от западноевропейских евангелических протестантов они желали бы быть, они могут прийти к пониманию, почему теология справедливой войны, которая была сформулирована из-за участия западных христиан в Крестовых походах, осталась чуждой православному миру.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: McGrath A. E. Reformation Thought: An Introduction. Oxford, 1993. [в русском пер. Маграт Э. Богословская мысль реформации. Одесса, 1994.]

2. Например, резолюция конгресса Евангельских христиан в 1926 г. указывала, что Писание не всегда запрещает военную службу, и указывала на Лк 3.14; Лк 7.2-10; Деян 10 и Рим 13.1-8, а затем дала новую формулу в пользу военной службы как гражданского долга (оброк). Рукоп. Отдел Ленинской библиотеки, фонд 435 (бумаги В. Г. Черткова), картон 65, дело 13.

3. Путинцев Ф. М. Чертков и 1905 год. М., 1926; Сектантство и антирелигиозная пропаганда. М., 1928; Сектанты и перевыборы советов. М., 1930; Кабальное братство сектантов. М.-Л., 1931; Политическая роль и тактика сект. М., 1935.

4. Политическая роль… С. 360.

5. Клибанов А. И. Меннониты. Токмак, 1930.

6. Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917). М., 1965; Религиозное сектантство: современность. М., 1969; Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973.

7. См.: Sawatsky W. Soviet Evangelicals Since World War II. Scottdale, 1981 [в русском пер.: Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй Мировой войны. М., 1995.]

8. Калинычева 3. В. Социальная сущность баптизма 1917-1929 гг. Л., 1972.

9. История евангельских христиан-баптистов в СССР. М., 1989.

10. См.: например, Brock P. Freedom From Violence. Sectarian Nonresistence from the Middle Ages to the Great War. Toronto, 1991; KlippensteinL. Mennonite Pacifism and State Service in Russia. A Case Study in Church-State Relations 1789-1936. Unpublished PhD diss. University of Minnesota, 1984 [русский перевод в рукописи, 1995].

11. См.: Klippenstein L. Mennonite Pacifism…; Urry J. None But Saints — The Transformation of Mennonite Life in Russia 1789-1889. Winnipeg, 1989.

12. Об этом административном хаосе свидетельствуют сохранившиеся государственные бумаги. Например, протоколы собраний Наркомюста, Фонд А353 в Государственном Архиве Российской Федерации (ГАРФ), опись 2, дела 3 и 5. См. также Фонд 5263, опись 1, Комиссия по вопросам культов 1929-1938, дело 1.

13. Фонд 1064, опись 6, дело 6, Помгол, заграничный отдел, лл. 60-61. См. также фонды 1058-1066 в Росархиве о проекте помощи голодающим и помощи из-за границы. Главные дела по AMR находятся теперь в ГАРФ 2 как фонд 424 среди бумаг министерства юстиции.

14. Фонд 434 AMLV (Allrussischer Mennonitscher landwirtschaftlicher Verein) в ГАРФ 2, бумаги министерства юстиции.

15. ГАРФ, фонд 1058, опись 1, дело 207 (ранее 189, еще раньше 152), л. 1. См. также детальные оценки, проводившиеся в конце 1922 г., дело 220, лл. 162-210. Агентствами, которым было разрешено продолжать свою деятельность, были ARA, Nansen, MCPD, Католическая миссия, Еврейский объединенный комитет, квакеры и американские меннониты.

16. См.: Тоеws J. В. Lost Fatherland. Mennonite Emigration from Soviet Russia 1921-1927. Scottdale, 1967.

17. ГАРФ, фонд 5263 Комиссии по вопросам культов, опись 1, дело 57, лл. 1-14. Конгресс состоялся в Александертале, Самарской губернии 10-16 октября 1923 г. 1923.

18. ГАРФ 2, фонд 353 (министерство юстиции), опись 8, дело 8, Материалы по сектантству, лл. 92-3.

19. Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 110-111.

20. Тоеws J. В. Czars, Soviets and Mennonites. Newton, 1982.

21. Loewen H. H. & Urry J. Defending Mammon. Some Dilemmas of Mennonite Nonresistance in Late Imperial Russia and the Rise of the Selbst-schutz // Journal of Mennonite Studies, 1991. P. 34-53; Reimer A. Sanitaetsdienst and Selbstschutz: Russian-Mennonite Nonresistance in World War I and its Aftermath // Journal of Mennonite Studies, 1993. P. 135-148.

22. ГАРФ, фонд 5263 Комиссии по вопросам культов, дело 47, лл. 53-55. (23 октября 1922 г.).

23. Ленинская библиотека, фонд 435, В. Г. Чертков, картон 62, дело 1.

24. Это были Klassen С. F. Vasili I Driedger?, and Iakov V. Pries для Самарской и Оренбургской губерний. Там же.

25. См.: Вlane A. The Relations between the Russian Protestant Sects and the State 1900-1921, Unpublished PhD diss. Duke University 1964. cp. Diedriсh H.-Ch. Urspruenge und Anfaenge des russischen Freikirchentums. Oikonomia Band 21, Erlangen, 1985, особенно гл. 6.

26. Официальная история ВСЕХБ умалчивает об этой проблеме при описании данного периода; подробную трактовку ее можно найти в кн. КahIe W. Evangelische Christen in Russland und der Sowjetunion. Wuppertal, 1978, P. 382-419; Steeves P. The Russian Baptist Union, 1917-1935: Evangelical Awakening in Russia. Unpublished PhD diss. University of Kansas, 1976. P. 557-592. [русский перевод в рукописи имеется в Киеве].

27. Steeves P. Р. 564.

28. Клибанов А. И. Религиозное сектантство… 1969. С. 203.

29. Протоколы конгресса евангельских христиан в сентябре 1923 г. включают письмо президента альянса Й. Х. Рухбрука, в котором он благодарит советское правительство за разрешение присутствовать Российской делегации, «чтобы освободить брата Проханова», и отмечает, что Российская делегация попросила добавить, что «военная служба любого рода незаконна для христианина». К сожалению, «даже хотя баптисты и отвергают войну, они не заняли коллективной позиции непротивления» (ГАРФ 2, фонд А353, опись 7, дело 13, л. 18).

30. Андреев был единственным лидером евангельских христиан, кроме Михаила Орлова, который не был впоследствии арестован; Андреев отличился после 1944 г. своим авторитарным поведением на Украине, вызвав гнев Георгия Винса из реформаторского движения в начале 60-х годов. В письме, подписанном Прохановым, Андреевым, Ф. Савельевым и В. Пелевиным, которое было опубликовано в тот же самый день (12 августа 1923 г.) в «Известиях», все подписи написаны одной рукой (там же, лл. 2-4).

31. Эта влиятельная конгрегация послала копии своего подробного протеста на 10 страницах советскому президенту, главе комитета по религиозным делам, в верховный суд, Ярославскому из Лиги воинствующих безбожников, и в печать. В нем высказывались возражения недавно выпущенному циркуляру министерства юстиции, который исключал евангельских христиан из правил освобождения от военной службы, описывал давление на Проханова, которое заставило его поставить свою подпись, и отказывалось поддержать решения конгресса. В письме не только указывалось на долгую историю практики отказа от военной службы по мотивам совести, но даже цитировались недавние речи атеистов на публичных митингах, в которых выражалось непонимание, как православные христиане могут участвовать в войне (там же, лл. 27-43).

32. Sawatsky W. Р. 117.

33. Ibid.

34. О пятидесятниках см.: Fletcher W. С. Soviet Charismatics. The Pentecostals in the USSR. N. Y., 1985.

35. Sawatskу W. P. 94-95. Пацифизм пятидесятников вызывал постоянную критику в советской атеистической литературе, особенно что касалось его незарегистрированного крыла. Флетчёр обнаружил, что нелегальный конгресс в Харькове в 1956 г. обсуждал вопросы пацифизма, и советские авторы находили формулу «оставить на решение личной совести» противоречащей советской конституции. Ibid. P. 115.

36. ГАРФ 2, фонд А353, опись 3, дело 780, л. 1.

37. ГАРФ 2, фонд А353, опись 2, дело 3, лл. 151-156. Это протоколы предварительной работы.

38. Fodor A. A Quest for a Non-Violent Russia. The Partnership of Leo Tolstoy and Vladimir Chertkov. Lanham MD: University Press of America, 1989. Chapter 2.

39. Ibid. P. 74.

40. Ibid. P. 16-17, 20-22, 26-31, 44, 50, 89-90.

41. Ibid. P. 115.

42. Ibid. P. 92-3, 115.

43. Биографические сведения о В. Д. Бонч-Бруевиче все еще не соответствуют действительности, его версия событий в посмертном издании «Собрания сочинений» (М., 1959. Т. 1. С. 311) подвергается сомнению в кн.: Fоdоr, р. 115; другие данные могут быть почерпнуты из воспоминаний Клибанова «Из мира…»

44. Часть бумаг Владимира Черткова была продана Рукописному отделу Ленинской библиотеки его сыном в 1961 г., и недавно к ним был открыт доступ. Согласно фонду 435 В. Г. Черткова, картон 62, дело 8, присутствовали следующие члены: В. И. Чириков, В. И. Долгополое (ЕХ), П. В. Павлов, М. Д. Тимошенко (баптисты); И. А. Львов и В. М. Теппоне (Адвентисты); А. П. Сергиенко и И. Н. Колосков (Трезвенники); «независимые лица» В. Г. Чертков, Неприн, К. С. Шохор-Троцкий, Клавдия Платонова, Н. Н. Гусев; а также П. Ф. Фрезе, Г. Г. Фрезе, чаще Ц. Ф. Классен (меннониты).

45. Там же. Л. 10.

46. Там же. Л. 61.

47. Там же. Этими районами были Петроград, Новгород, Воронеж, Саратов, Самара, Симбирск, Казань, Пенза, Ижевск и Оренбург. Лл. 27-8, 91.

48. ГАРФ 2, фонд А353, опись 3, дело 781 и 780.

49. Там же. Дело 782.

50. Там же. Дело 780, лл. 46-49. ср. фонд 435 В. Г. Чертков, картон 65, дело 10.

51. Фонд 435 В. Г. Чертков, картон 65, дело 13; картон 62, дело 33.

52. Fodor А. Р. 172, также утверждает, что Объединенный совет был распущен советским государством в 1922 г. (Р. 171).

53. Фонд 435 В. Г. Чертков, картон 62, дело 24.

54. ГАРФ, фонд 5263, опись 1, дело 19, лл. 241-3; 214-231. Возобновление работы по регулированию освобождения от военной службы началось в январе 1930 г. в воссозданной комиссии по культам; на собрании сидел Олещук от Лиги воинствующих безбожников, а Тучков от ГПУ представил документ, в котором обрисовывалась проблема. Здесь было решено, что увеличение налога на отказников бесполезно, и предпочтительнее является интенсивная антирелигиозная работа и подготовка министерством юстиции нового законодательства. Фонд 5263, опись 1, дело 1.

55. Там же. Дело 19, л. 250.

56. Там же. Л. 233.

Источник: Саватский У. Протестанты-пацифисты в Советской России в межвоенный период / Долгий путь российского пацифизма: Идеал международного и внутреннего мира в религиозно-философской и общественно-политической мысли России. М.: ИВИ РАН, 1997, с. 261-284.