Пацифизм Тертуллиана — исключение или традиция?

Пацифизм Тертуллиана – исключение или традиция?

Гололоб Г.А.

Среди историков Ранней церкви сегодня ведутся серьезные дебаты относительно характера и времени происхождения раннехристианского пацифизма. Символом этой борьбы оказалось отношение к одному из ранних учителей христианской церкви – Тертуллиану (ок. 155-ок. 220), написавшему единственное сочинение по христианскому пацифизму под названием «О венке воина». Обе стороны сходятся на том, что этот раннехристианский апологет был пацифистом, однако одна часть историков считает, что он был первым представителем христианского пацифизма, возникшего вместе с ним, а другая – простым выразителем мнения большого числа других христианских пацифистов, живших как до, так и после него. Ниже мы попытаемся высказать собственное мнение по этому вопросу.

Выдающийся трактат Тертуллиана по теме пацифизма
Чтобы выяснить правоту спорящих между собой исследователей по этой теме, нам нельзя обойтись без анализа трактата Тертуллиана «О венке воина». При этом мы будем использовать перевод этого сочинения на русский язык, сделанный Р.Ю. Ткаченко и готовящийся к публикации в Альманахе «Богомыслие» № 16, который любезно предоставила автору этих строк редакционная коллегия этого издания.

Обстоятельства написания этого трактата таковы: один христианин солдат, при раздаче императорских (денежных) подарков, явился для получения назначенной ему награды с лавровым венком в руке. Поскольку он отказался надеть этот венок на голову, как того требовали армейские порядки, и сделал это по религиозным соображениям, его посадили в тюрьму, а потом осудили на смерть. В христианской среде разгорелся спор о том, правильно ли поступил этот солдат или нет. Ответу на этот вопрос и был посвящен данный трактат Тертуллиана.

Прежде чем приступать к защите не названного по имени воина, Тертуллиан пытается перенести бремя доказательств со своих плеч на плечи его оппонентов, поскольку видит общецерковную традицию на своей стороне. «Я утверждаю, что никто из верных не носил на голове венка, разве что во время подобных испытаний. Все соблюдают этот [принцип]: от катехуменов до исповедников и мучеников или же так называемых «отрицателей» (negatores). Рассмотрите же, откуда появился этот [пользующийся] авторитетом обычай, о котором сейчас задаётся множество вопросов» (гл. 2, пар. 1). Стало быть, не автор этих строк должен был доказывать, почему христианин не мог носить венок, но его оппоненты должны были представить ему доказательства обратного. Этот христианин поступил так, как всегда поступали христиане до него, а вот его обличители ввели новую практику без каких-либо на то оснований, а теперь пытались представить в качестве новшества его традиционную позицию.

Первые главы своего сочинения Тертуллиан посвящает теме церковного предания, которое может основываться как на Писании, так и на доводах разума, совести и опыта, определяемых естественной природой человека. Оба эти авторитета или источника норм человеческого поведения, один из которых применим даже для неверующих людей, рекомендуют правильное использование вещей как Божьего творения, в частности цветов, из которых изготавливают венки. Примечательно, что наряду с Писанием, но не в противоречии с ним, Тертуллиан ставит личное свидетельство Духа Святого, посылающее людям дополнительные откровения. «Ведь и апостол говорит: «Если же вы чего-то не знаете, то и это Бог вам откроет» (Флп. 3:15). Он и сам имел обыкновение давать свои рекомендации, когда в его распоряжении не было прямого повеления от Господа, и что-то предлагать от себя, поскольку он сам имел Святого Духа как наставника всякой истины» (гл. 4, пар. 6).

И здесь мы впервые в истории церковной мысли видим описание того, что в современном богословии принято называть «всеобщей» или «предварительной» благодатью: «Итак, ты ищешь Божьего закона? У тебя есть всеобщий закон, доступный всем в мире, [записанный] на скрижалях природы, на которые по своему обыкновению ссылается и апостол, когда говорит о женском покрытии головы: «И не сама ли природа нас учит?» (1 Кор. 11:14) Также и когда пишет римлянам (Рим. 2:14) о том, что язычники по природе делают то, что предписывает закон: он соединяет друг с другом и природный закон (legem naturalem), и «законодательную» природу (naturam legalem). Но и в первой главе того же послания, когда он утверждает, что мужчины и женщины уклонились от естественного употребления творения и заменили его неестественным в [соответствующее им] воздаяние по причине вины, он особенно защищает [понятие] природного употребления вещей. Самого Бога мы сперва познаем через природу, и называя Его Богом богов, и предполагая, что Он благ, и призывая Его в качестве Судьи» (гл. 6, пар. 1-2).

При этом Тертуллиан явно наделяет проявление этой благодати спасительными (в смысле подготовки к спасению) функциями, когда пишет чуть выше подобное: «всякому верующему позволено составлять и утверждать [законы] в той мере, в которой они бы соответствовали тому, что [угодно] Богу, были бы полезны для наставления, способствовали бы спасению, как говорит Господь: «Почему же вы и по самим себе не судите, что справедливо?» (Лк. 12:57)» (гл. 4, пар. 5). И хотя здесь речь идет об опыте верующих людей, однако слова «по самим себе» подразумевают естественную сторону жизни христианина, а не сверхъестественную сторону Божественного влияния. Иными словами, Тертуллиан призывает своих оппонентов к тому, чтобы «признавать авторитет природы, именующийся здравым смыслом (communis sapientiae), благодаря которому люди – а это есть несомненный признак подлинной набожности – чтут почти непосредственно Бога природы» (гл. 7, пар. 1). Ссылка на Рим. 1-2 делает эти утверждения обоснованными не только естественной природой вещей, но и Библейским Откровением.

Анализируя использование язычниками венков, Тертуллиан отказывает им в «естественном» употреблении, но относит к противоестественным, т.е. неправильным, поскольку обычно они использовались в целях идолопоклонства. Например, «Аполлон, убив Дельфийского дракона, надел лавровый венок, чтобы помолиться, так как у древних был обычай надевать венок для молитвы» (гл. 7, пар. 5). Поэтому Тертуллиан утверждает, что «само происхождение венков постыдно» (гл. 7, пар. 3), а затем делает заключение: «Таким образом, нам предоставлено достаточно доказательств того, насколько неприемлемым для нас мы должны считать указание надеть на голову венок, которое изначально было отдано теми, кого языческий мир считает богами, и в чью честь отдаёт такие распоряжения» (гл. 7, пар. 7).

Таким образом, Тертуллиан осуждает ношение венков как не просто языческий обычай, но и как элемент идолопоклонства, объясня этим, почему эта практика нигде не встречается в Писании: «Однако [Божьему] народу не был знаком тот венец оскорбительного бесчестия. Его придумали римские солдаты, переняв это от мирских практик. В народе же Божьем никогда не было такого, чтобы во время государственных торжеств или празднования изобилия вырощенных даров, разрешалось [ношение венков]. И из плена Вавилонского они возвращались скорее с тимпанами, свирелями и гуслями, чем с венками (Ездр. 2 и 3); и после еды и питья они вставали играть безо [всяких] венков (Исх. 23). Но ведь ни описание торжества, ни сообщение об изобилии не хранило бы молчания о красивом или безобразном венке» (гл. 9, пар. 3-4).

«Таким же образом и венок предназначен быть посвящённым идолам. Ведь в рамках установленного обряда, с его одеяниями и помпой, он посвящается идолам, своим создателям, которым в высшей степени подходит пользоваться им; и нельзя допускать его общего употребления, так в деле служения Богу [такой практики] не найти. Именно поэтому восклицает апостол: «Убегайте идолослужения!» (1 Кор. 10:14), – то есть абсолютно любого, какого бы то ни было [идолослужения]» (гл. 10, пар. 5-6).

«Тот же лавровый венок предписано надевать во время раздачи денежных подарков [, которые иногда даются солдатам от имени цезаря, откуда] становится очевидным, что идолопоклонничество не бескорыстно – оно предлагает продать Христа за несколько золотых монет, как Иуда – за несколько серебряных (Мф. 26). И тогда получится, что [поскольку написано:] «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24), маммоне протягивают руку, а от Бога отступают? И не получится ли, [поскольку написано:] «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21), что и человека Богу не посвящают, и у цезаря динарий отбирают?» (гл. 12, пар. 3-4).

Из этих слов становится ясно, что для Тертуллиана ношение венка – это идольская практика почитания идолов или посвящения им себя, т.е. того, что должно принадлежать только Богу. Поэтому в этом вопросе он требует посвящения жизни христианина Богу без каких-либо уступок цезарю, тем более без возможности какой-либо торговли между ними. Поэтому лавровый венок, по его мнению, — это знак определенного отношения к духовной реальности, а не просто атрибут повседневной и тем более торжественной одежды. В последнем случае праздничная или торжественная одежда посвящается идолам, а сама церемония означает поклонение этим идолам.

Далее автор продолжает свое противопоставление: «Триумфальный лавровый венок свит из листьев или из трупов? Он украшен лентами (lemniscis) или могильными курганами? Он умащён благовониями или слезами супруг и матерей (возможно даже и некоторых христианок, ведь и среди варваров [исповедуется] Христос)? Разве тот, кто надел на свою голову этот предмет, не обвиняет сам себя?» (гл. 12, пар. 4-5). Связь венков со слезами матерей о погибших сыновьях доказывает тот факт, что римский христианин может стать убийцей христианина из какой-либо другой страны, что собственно мы и видим в любой войне.

Тертуллиан отрицает участие христиан в различных воинских церемониях не только по той причине, что они отдают честь не Богу, а языческим богам, ни делают это по отношению к самому воинскому начальству: «Однако есть и другой род военной службы – служба при царском дворе (militia regiarum familiarum). В самом деле, облагаемые налогом солдаты называются «лагерными», как и те [из них, кто служит] на цезаревых торжественных церемониях. Но тогда ты, соответственно, – солдат и слуга другому: если же ты служишь двоим – Богу и цезарю, – то тогда ты наверняка не являешься [слугой] цезаря, поскольку ты обязан самим собой Богу. А Он, как я полагаю, – выше даже [вопросов и требований] общественной жизни» (гл. 12, пар. 5).

Христианину, считает Тертуллиан, не приемлемо даже облачение, характеризующее принадлежность к какому-то привилегированному сословию. «Но твоё сословие и магистрат, и само название места собраний – Церковь Христа. Ты принадлежишь Ему, будучи записан в книгу жизни. Там твоя пурпурная одежда – кровь Господа, а пурпурный кант на тунике – гвоздь Его креста. Там ликторские топоры [т.е. символ верховной власти в Риме] уже положены у ствола дерева (Мф. 3:10). Там ликторский пучок – отрасль от корня Иессеева [Ис. 11:1]. Пусть кони с государственных церемоний со своими венками будут свидетелями: у твоего Господа, когда согласно Писанию (Мф. 21) Он намеревался войти в Иерусалим, не было [даже] своего собственного осла. «Иные колесницы, иные коней, а мы имя Господа Бога нашего призовём» (Пс. 19:8)» (гл. 13, пар. 1-2).

Важно отметить, что Тертуллиан выступает не просто против ношения венков воинами, но и против любого их ношения. Оказывается, Богу противна любая пышность и торжественный церемониал, не просто мирской по своей природе, но и даже устроенный в Его честь. Поэтому принятие чести мирской непременно означает отказ от чести Божественной. «Согласно Откровению Иоанна мы призваны выйти из нашего места пребывания, – Вавилона, – не говоря уже о том, что [мы должны удалиться] от их высоких трибун» (гл. 13, пар. 3).

Занимать высокие должности в обществе христианин, по Тертуллиану, не может еще и по той причине, что слава человеческая несовместима со славой Божественной. «Ничто не связывает тебя с радостями этого мира – напротив, ты призван к противоположным вещам: «Вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется» (Ин. 16:20). И, я полагаю, Он говорит, что плачущие – блаженны [т.е. счастливы], а не увенчаны венками (Мф. 5:4)» (гл. 13, пар. 4). Действительно, высокое положение делает человека господином над другими людьми, тогда как власть Христова – это власть служить всякому нуждающемуся, причем в качестве бесправного раба, а не могущественного покровителя.

Для Тертуллиана опасно не простая символика в одеянии, но сугубо языческая, отражающая сугубо духовную сферу: «Если ты считаешь мирскую свободу настоящей, так что подтверждаешь это возложением на себя венка, то ты возвращаешься в рабство к людям (которое ты считаешь свободой) и отказываешься от свободы Христа (которую ты счёл рабством)» (гл. 13, пар. 6). Таким образом, мы видим здесь запрет (на ношение венков) не религиозного характера, а морального, что сближает его с сугубо пацифистским содержанием, не позволяющим не только причинять, но и демонстрировать свою власть над другими людьми.

В завершение своего анализа использования венков в его время Тертуллиан делает вывод об их всецелом идолопоклонстве: «По моей оценке, мы уже перечислили все возможные доводы [в пользу ношения венков], и ни один из них для нас неприемлем (nec ulla nobiscum est). Все – чужды, нечисты, недозволены; от них [у нас] раз и навсегда торжественно и публично отрекаются во время таинства [крещения]. Потому что они [для нас олицетворяют] пышность, присущую дьяволу и его ангелам: мирские церемонии, почести, празднества (sollemnitates), жажда народного признания (popularitates), лживые обеты, раболепие перед людьми, пустая похвала, позорная слава. И во всём этом – различные виды идолопоклонства, как и в случае смысла ношения венков, который был рассмотрен отдельно» (гл. 13, пар. 7).

Понятно, что повесить на свою входную дверь венок сегодня и сделать это во время жизни Тертуллиана – означало совершенно противоположное, поскольку этот материальный образ связывался тогда всеми людьми с совсем другими идеями, чем сегодня. Только один венок позволяет носить Тертуллиан – терновый, т.е. венок мученичества, однако и он надевается на верующего лишь Христом. «Не украшай свою голову венком из цветов, если не можешь [принять венок] из шипов» (гл. 14, пар. 4), – советует он. И мастер лаконизма вкладывает глубокий смысл в следующую фразу: «Служи Богу [так, чтобы] то, что принадлежит Ему, осталось незапятнанным» (гл. 15, пар. 1). Очевидно, что это – и тело, и душа, и дух христианина. Невозможно служить Богу духом, а греху – телом.

Далее следует последнее увещание: «Что ты подвергаешь осуждению свою голову ношением веночка (strophiolo) или драконтария, когда для неё назначена диадема? Ведь Христос Иисус сделал нас царями для Бога и Отца Своего. Что общего у тебя с цветком, которому надлежит умереть? У тебя же есть Цветок из корня Иессеева, на Котором покоится вся полнота благодати Божьего Духа, цветок безупречный, неувядающий, вечный. Выбирая Его, хороший солдат [, о котором мы говорили в самом начале,] успешно продвигается по небесной [военной] иерархии» (гл. 15, пар. 2-3).

Потом Тертуллиан приводит в пример верность своему богу воина-митраиста, который скинул со своей головы лавровый венок по своим религиозным соображениям. Завершает же свои рассуждения автор так: «Поэтому да уразумеем же мы выдумки дьявола, которые принимают вид некоторых Божьих [творений] для того, чтобы привести нас в замешательство, сбив [с пути] нашей веры, и осудить» (гл. 15, пар. 4). Таким образом, исключительно хитростью дьявола объясняет Тертуллиан такое многообразие оккультного использования венка в античном мире: эта символика должна была указывать на нечестивое и повсеместное господство «князя этого мира».

Что касается непосредственной нашей темы, то Тертуллиан дает недвусмысленно понять своим читателям, что христианский воин, отказывавшийся от ношения лаврового венка, служил в армии лишь на приемлемых для него условиях, а не так, как это совершалось обычно другими людьми. Это видно из того, что в самом начале трактата (гл. 1, пар. 1) он называет описываемого христианина «более стойким, чем его братья». Это значит, что, по мнению автора, другие христиане-воины, по крайней мере отчасти, не были стойкими в вере, т.е. делали недопустимые уступки римской власти. В конце десятой главы (гл. 10, пар. 10) Тертуллиан повторяет ту же мысль: «даже если и есть некоторые [христиане], чей пример ставят нам в упрёк». Иными словами, Тертуллиан выступил в защиту христианского воина, отказавшегося носить венок, и попытался объяснить присутствия в армии «других» христиан, которые считали вполне приемлемым носить языческие венки, их боязнью перед возможным мученичеством.

Это объясняет почему, Тертуллиан вначале объясняет отказ надеть венок религиозными, а не пацифистскими соображениями, и только позже (и то вскользь) упоминает последние: «Теперь, перед тем, как приступить к [рассмотрению] причин [использования] солдатских венков, я считаю необходимым тщательно изучить вопрос: подобает ли христианину вообще заниматься военным делом?» (гл. 11, пар. 1). В числе сугубо пацифистских возражений он перечисляет следующие: несовместимость двух клятв – кесарю и Богу, поскольку Бог требует полнейшего послушания и верности Себе; отречение от близких, интересы которых воинская клятва подчиняет военным интересам; запрет на использование меча; нарушение принципа христианского миротворчества; несовместимость справедливого наказания и сверхсправедливой милости; соблюдение заповеди не мстить и не обижаться в ответ на причиненное зло.

Для нас важны особенно последние причины: «Допустимо ли вести жизнь меченосца, в то время как Бог возвещает, что тот, кто воспользуется мечом, от меча и погибнет? И может ли сын мира участвовать в битве, если ему не положено [даже] ссориться? И [как] он будет ввергать в узы и в тюрьму, пытать и приводить в действия наказания, когда он не [должен] сам мстить за нанесённые ему обиды?» (гл. 11, пар. 2). Итак, пацифизм ранних христиан и в изложении Тертуллиана был основан на констатации непримиримого конфликта двух видов власти – духовной и государственной, поскольку: 1) оба требовали безоговорочного послушания и 2) отдельные их требования были несовместимы друг с другом. Эту мысль Тертуллиан излагает вполне ясно: «И потребует ли приказа от своего командира тот, кто уже получил его от Бога?» (гл. 11, пар. 3).

Очевидно, данное положение делало поведение христианского воина внутреннее противоречивым, если не оговорить несение им своих обязанностей особыми условиями, основным из которых оставался запрет на совершение какого-либо убийства. Да, и как иначе можно было служить в римском войске христианину, как не на собственных условиях? Воин ты или гражданин, – рассуждает Тертуллиан, – в любом случае ты остаешься христианином: «Никоим образом христианин не меняет своей сущности» (гл. 11, пар. 5). По большому счету, верность Богу предполагает принесение крайних жертв, т.е. «необходимость страшиться отречения и пройти [путь] мученичества» (гл. 11, пар. 6).

Иными словами, христианин должен сопротивляться даже принуждению к тому, что запрещает Бог, поскольку «как бы то ни было, такого рода отговорка уничтожает саму суть [нашего] таинства тем, что ослабляет узду, сдерживающую от совершения грехов по своей собственной воле» (гл. 11, пар. 7). Тертуллиан оставляет верующему солдату лишь следующий выбор: «Ввиду этого надлежит либо избегать участия в обрядах, чтобы не впасть в согрешение, либо переносить [тяготы] мученичества, чтоб порвать с этими обрядами» (там же).

К этой провинности – участию в языческих обрядах – разумеется, относится и убийство в мирное или военное время. По некоторым принятым в Ранней церкви правилам, для обращенных в веру солдат (офицеров) возможность несения ими службы допускалась лишь без необходимости убивать людей, т.е. в форме исполнения охранных функций или подобных им обязанностей гражданской полиции, что можно было делать не только в мирное время. Тертуллиан упоминает эту возможность, хотя и отдает предпочтение полному оставлению службы, поскольку это, по его мнению, позволит христианину не кривить душой перед Богом и избегнуть заслуженных наказаний за неизбежное в армейских условиях той поры неповиновение начальству.

Небогатый выбор предлагает Тертуллиан христианам-воинам, уверовавшим во время своей службы: «Но в тоже время после принятия веры и её запечатления [божественной крещальной] печатью следует либо немедленно оставить [военное дело], как многие и сделали, либо [продолжая им дальше заниматься] всеми возможными способами изворачиваться, чтобы не совершить что-либо противное Богу, – то, что не разрешается и за пределами воинской службы, – либо, наконец, стоит ради Бога твёрдо сносить то, что беспристрастно назначила ему языческая вера [в качестве наказания]» (гл. 11, пар. 4).

Иными словами, верующий солдат, по мнению Тертуллиана, возлагает на себя трудноисполнимую обязанность «изворачиваться, чтобы не совершить что-либо противное Богу», что само по себе ставит его в компромиссное положение, имеющее свои пределы. «В лучшем случае считай, что заниматься военным делом позволительно, но только пока не дойдёт до необходимости ношения венка» (гл. 11, пар. 7). Так рассуждает Тертуллиан не потому, что считает условием несения воинской службы для христианина лишь отказ от ношения венка, но потому, что его трактат посвящен, прежде всего, данной проблеме.

Важно отметить, что Тертуллиан оправдывает этого воина вовсе не по той причине, что тот просто пожелал прославиться мученичеством, поскольку сам осуждал эту практику, введя в оборот понятие «хвастовство мученичеством» (Adv. Prax., 1). Он защищает его верность евангельскому образцу поведения, восходящему к Самому Иисусу Христу. Но он упрекает его однополчан-христиан в том, что они не смогли последовать его примеру, поскольку «служат двум господам», будучи «христианами, увенчанными лаврами». Они, подобно язычникам, высокомерно осуждают мужественный поступок своего товарища, они глухи к голосу Святого Духа, и, когда возникают гонения за веру, прячутся, боясь пострадать за свои убеждения. Единственное, чем они рисковали в мирное время – это материальная выгода от службы в армии. Если воин уходил раньше срока в отставку, это влекло за собой потерю награды, которую ветераны получали при увольнении — земельного участка или денег.

Таким образом, Тертуллиан допускает службу в армии при том условии, если это не будет противоречить его христианскому долгу. Поскольку же исполнение этого долга непременно будет сопряжено с различного рода натяжками в отношении выполнения воинского долга, христианин должен быть готов «ради Бога твёрдо сносить то, что беспристрастно назначила ему языческая вера в качестве наказания». Именно по этой причине Тертуллиан советует лучше вообще оставить службу, как многие обращенные в христианство солдаты и делали неоднократно.

Был ли пацифизм Тертуллиана монтанистским заимствованием?
Не желая связывать пацифизм Тертуллиана с оригинальным христианством, некоторые современные исследователи его убеждений обращают внимание на то, что трактат «О венке воина» был написан в период увлечения Тертуллианом монтанизмом – еретическим учением, отвергавшим второй брак и власть епископов прощать грехи провинившимся наиболее тяжелыми грехами. Общепринято относить написание этого трактата к 211 году, тогда как время, когда Тертуллиан примкнул к монтанистскому движению, относят к 202 году.

В связи с этим в Википедии мы читаем следующее: «Наиболее ярким выражением пацифизма является трактат Тертуллиана «О венце воина», написанный им по переходе в секту монтанистов. При этом пацифизм не являлся преобладающим направлением в жизни раннехристианской церкви. Примечательно, что нет ни одного известного источника какой-либо христианской церкви об отлучении или епитимьи, наложенной на конкретного члена церкви за то, что он был воином» (Пацифизм / Википедия: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%86%D0%B8%D1%84%D0%B8%D0%B7%D0%BC).

Здесь представлены два возражения раннехристианском пацифизму: уход Тертуллиана в ересь и отсутствие анафемы на христианских воинов. Легче ответить на второе. Церковь не налагала на христианских воинов никаких наказаний по той причине, что все они служили в армии на условии отказа от убийства. За такое несение службы нельзя было наказывать. Поэтому оппонентам христианского пацифизма вначале следует доказать, что христианские воины убивали противников, а затем уже доказывать факт «преобладания» в Ранней церкви милитаристских настроений. Кроме того, некоторые церковные иерархи очень рано сами стали на путь компромисса с миром: разве могли они позволить наказывать тех, кого они вызвались защищать? Поэтому хотя никакой епитимии не назначалось просто за то, что христианин был воином, однако за убийство на войне Василий Великий ее назначал, причем в виде трехлетнего недопущения к причастию.

Что касается обвинения в монтанистском происхождении пацифизма Тертуллиана, то нам приходится здесь взять на себя смелость заявить, что оно не имеет под собой ни исторической, ни доктринальной основы. Нам ничего не известно о том, что монтанисты (даже жившие в африканском регионе) были пацифистами. Напротив, имеются некоторые свидетельства о том, что они оказывали сопротивление своим преследователям, так что в шестом веке были почти полностью истреблены Юстинианом I. Последние упоминания о них относятся к восьмому веку, а затем исчезают совсем.

Среди историков нет ясности относительно времени написания этого трактата (208-211) и времени ухода Тертуллиана в монтанизм (202-210). По этой причине трудно установить те сочинения, которые были написаны им до его перехода в монтанизм, и написанные после этого события. Признаки, по которым можно отнести его сочинения к периоду монтанизма, заключаются в упоминании пророчеств Монтана, Максимилы и Присциллы, ссылках на Параклит (Св. Дух), особом значении поста, осуждении второго брака и уклонения от мученичества во время преследований за веру, строгом отношении к вероотступникам (lapsi), желающим быть принятыми вновь в христианскую общину, и, наконец, нападках на католиков, которых он называл «душевными» («психиками»). Строгое разграничение сочинений по указанным группам не всегда возможно, поскольку некоторые сочинения, написанные в периоде монтанизма, имеют своей задачей борьбу с гностицизмом и общехристианскими пороками и потому не заключают в себе ничего специфически монтанистского.

Ученым известно лишь то, что Тертуллиан обратился в христианство в возрасте 35 лет. В 200 году он был рукоположен в пресвитеры, однако это некоторые историки подвергают сомнению, поскольку он был женат. Тертуллиан примкнул к монтанистам приблизительно лет через десять после своего обращения в христианство (примерно в 202 году), разуверившись в духовном авторитете церковных иерархов.

Что касается уточнения времени написания этого трактата, то по этому вопросу в последнее время высказаны серьезные сомнения. Например, Франко Кардини предпочитает относить дату написания этого трактата ко времени гонений при Септимии Севере: «В 202-203 гг. в Африке погиб мученической смертью солдат по имени Василид (Basilide), отказавшийся присягнуть на верность императору, которая, как считал он, несовместима с его верой. В суровой атмосфере, насаждавшейся в империи Септимием Севером, в обстановке обожествления священной особы императора, за подобные поступки грозила смертная казнь. Империя требовала неукоснительного соблюдения всех юридическо-ритуальных форм, санкционировавших верность граждан государству. Христиане наглухо замкнулись в своем отказе совершать какие-либо обряды, свидетельствующие об уступке идолопоклонству. В этой напряженной обстановке и было написано новое сочинение Тертуллиана De corona (по мнению большинства ученых, это сочинение датируется 211 г., хотя совсем недавно стали высказывать предположение, что оно было написано несколькими годами раньше — ок. 208 г.)» (см. Франко Кардини. История средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987; Часть 2. Меч и крест).

Несмотря на то, что уточнение времени написания данного трактата и перехода Тертуллиан в монтанизм может быть скорректированы в пользу мнения о том, что этот апологет не успел еще познакомиться с данным учением, мы не станем подвергать сомнению тот факт, что ко времени написания этого трактата Тертуллиан уже сошелся с монтанистами. Впрочем, в монтанистский период им был составлен не только этот трактат, но и некоторые другие произведения, однако никто из исследователей его богословия не оспаривает их правоверность только по этой причине.

Причина церковной терпимости к монтанизму состоит в условности характера его еретичности. По мнению ряда исследователей, монтанисты не были еретиками в богословских вопросах, а лишь имели более строгие нравственные убеждения, впрочем допустимые в христианстве. Например, В.В. Болотов в своих «Лекциях по истории Церкви» писал о монтанизме следующее: «Что касается содержания монтанистического учения, то в вопросах догматических, как категорично признают все полемисты против монтанизма и сами монтанисты, не существовало никакого различия между кафолическою церковью и монтанистами… Монтанизм, в отличие от других ересей последующего времени, охотно допускал, что церковь кафолическая и в настоящее время соблюдает то же самое учение, которое возвестили ей апостолы, что она ничего в нем, по крайней мере ничего существенного, не изменила» (том 2, отдел 2, глава 3).

И уж, конечно, нет никакой возможности считать монтанистом того воина, который отказался от ношения лаврового венка, а ведь именно в этой связи был написан данный трактат Тертуллиана. Это значит, что автор трактата «О венке воина», скорее всего, не защищал своего брата-монтаниста, а выражал солидарность с его убеждениями, существовавшими независимо от монтанистского учения, к которому сам автор уже начал склоняться.

Предполагаемую связь пацифизма Тертуллиана с его монтанизмом нельзя доказать и доктринальными соображениями. Тертуллиан, хотя и имеет определенные параллели с христианским мистицизмом, однако признает буквальную интерпретацию Писания, что предполагает то, что он понимал соответствующие утверждения Нагорной проповеди в пацифистском смысле. Все это говорит в пользу того, что в своем трактате «О венке воина» Тертуллиан выражал не монтанистскую, а общехристианскую позицию по военному вопросу.

И даже если бы можно было доказать, что монтанисты (разумеется, времени жизни Тертуллиана) были пацифистами, поскольку они некоторое время все же терпели его в своей среде, то это не обязательно означало бы то, что данное их учение не исповедовали также и ранние христиане. Эти два вида пацифизма могли иметь одинаковые корни, развиваясь параллельно, поскольку пацифистами были многие апологеты и раннехристианские отцы Церкви, не замешанные в каких-либо ересях и жившие как до, так и во время жизни Тертуллиана. Напомним их имена: составитель «Дидахе», Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, Иустин Мученик, Афинагор, Климент Александрийский, Ипполит Римский, Ориген, Киприан Карфагенский (см. Христианский пацифизм / https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D0%BF%D0%B0%D1%86%D0%B8%D1%84%D0%B8%D0%B7%D0%BC).

Показательно также и то, что в своем богословском творчестве Тертуллиан многое позаимствовал у Иустина Мученика и Минуция Феликса. Кстати, Иустин Мученик по отношению к языческой культуре занимал точку зрения, совершенно противоположную мнению Тертуллиана, т.е. признавал их совместимость, тогда как последний риторически вопрошал: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?» В отличие от Иустина Тертуллиан утверждал незыблемость не только противоположности веры и разума, но и их несовместимости друг с другом («верую, ибо это абсурдно»). Из всех языческих писателей Тертуллиан признавал лишь стоиков, и то относил их знания к простому заимствованию из Библии. Однако Иустин был пацифистом, что видно из следующего его утверждения: «Мы, которые исполнены войной, взаимным кровопролитием и всяким злом, изменили свое воинское оружие, наши мечи на орала, а наши копья на орудия по обработке почвы» (Иустин Мученик. Диалог с Трифоном, пар. 110).

Разумеется, тесная связь, существующая между сочинениями Тертуллиана и Иустина Мученика, более подходит для объяснения происхождения пацифизма Тертуллиана, чем его монтанистские увлечения. По крайней мере, в своем сочинении «Свидетельство о душе» («De testimonio animae») Тертуллиан требует свободы совести и свободы церковной, на том основании, что христианство не имеет политического характера и потому не может быть расцениваться как антиправительственная секта. Это позволяет нам считать, что его пацифистские убеждения были таковыми еще до 211 года, когда он предпринял написание своего трактата «О венке воина».

Наконец, некоторые особенности учения Тертуллиана не могли быть приемлемы ни католикам, ни монтанистам. Например, он не только первым сформулировал список из семи смертных грехов: yбийство, идолопоклонство, обман, вероотступничество, богохульство, прелюбодеяние и разврат, но учил о невозможности их прощения властью епископов, что сближает его к протестантским учением, «возникшим» много веков спустя. Тертуллиан был убежден в том, что только грехи, совершенные до крещения, могут быть прощены церковью; после же крещения могут быть прощены лишь легкие грехи (remissibilia), но не смертные (non remissibilia), поскольку первые заслуживают исправимого наказания, а вторые — вечного осуждения. Дать прощение смертного греха не могут даже мученики за веру, но только Божественное милосердие. Разумеется, одно лишь отрицание власти епископов ставило Тертуллиана в крайнюю оппозицию к официальной церкви.

Поскольку же Тертуллиан не во всем был согласен и с монтанистами, это привело в конце концов к образованию им собственной церкви. Одним из весомых расхождений с монтанистами вполне мог быть военный вопрос. Монтанистская ересь была окончательно осуждена Первым вселенским собором в Никее (325), однако при Августине община, основанная Тертуллианом, снова соединилась с католической церковью. А это также свидетельствует в пользу определенной близости учения Тертуллиана к общехристианскому, включая и интересующий нас вопрос, недвусмысленно освещенный другими раннехристианскими писателями доникейского периода истории церкви.

Таким образом, следует признать, что осуждение Тертуллиана за монтанизм и осуждение его за пацифизм – это совершенно различные обвинения, даже если и допустить, что сами монтанисты, как и предполагаемые маркиониты, были пацифистами. Впрочем, возможности причастности Тертуллиана к ереси Маркиона противоречит факт написания им специальной работы под названием «Против Маркиона». Стало быть, пацифизм Тертуллиана не мог опираться на обе эти ереси, возникшие примерно в одно и то же время, но в разных местах и имеющие между собой лишь поверхностные сходства.

Поэтому более правильно считать, что, если бы пацифизм времен Тертуллиана имел какую-либо причастность к монтанизму, сам Тертуллиан позаимствовал его, скорее всего, из другого источника: он разделял точку зрения на этот вопрос вместе с церковным преданием, на что он часто ссылается даже в этом трактате. И уж никакой апологии пацифизма у него не получилось бы, если бы он считал себя его единственным представителем и инициатором. Однако мы видим, что мнение Тертуллиана на этот счет отнюдь не было совершенно исключительным в истории христианства даже этого периода.

В пользу данного мнения говорит и тот факт, что тема христианского пацифизма звучит не только в этом, но и в других произведениях Тертуллиана. Например, в сочинении «О бегстве во время гонения» он высказывает сожаление о том, что христиане участвуют в военных действиях. Воинская служба сделала их теми, кто стал сообщаться с лавочниками, карманниками, банными ворами, мошенниками и сводниками (De fuga, 13). Он напоминает о том, что солдаты обычно требуют взяток от христиан во время гонений (De fuga, 14). В другом своем трактате «Об идолопоклонстве», которое датируется между 208 и 212 годами, он причисляет военное дело к идолопоклонству: «Спрашивают, может ли христианин поступать на военную службу и допустимо ли даже простого воина, которому не обязательно совершать жертвоприношения и произносить приговоры, принимать в христианскую веру? Однако не согласуется Божья присяга с человеческой, знак Христа — со знаком дьявола, воинство света — с войском тьмы. Нельзя, имея одну душу, обязываться двоим — Богу и цезарю» (De idol., 19).

Здесь нам хотелось бы обратить внимание на выражение: «Ибо хоть к Иоанну и приходили солдаты… а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра. Нам не разрешено никакое состояние, служба в котором будет направлена на непозволительное нам дело» (De idol., 19). Очевидно, что Тертуллиан был уверен в том, что «последующую» воинскую службу Корнилий все-таки оставил. На то, что под «непозволительным делом» следует понимать не просто идолопоклонство, а воинскую службу, указывают слова «разоружив Петра». Неслучайно, на пацифизм этого выражения особо указывают такие современные историки, как Бэйнтон или Свифт (Bainton R. The Early Church and War. // HTR. Vol. XXXIX. 1946, P. 202; Swift L.J. War and the Christian Conscience I. The Early Years // ANRW. Bd. II. 23.1. 1979, P. 846-850).

Однако ведущим аргументом в пользу пацифизма первых христиан является явно антимилитаристская направленность самих новозаветных свидетельств. Упомянув вскользь некоторых воинов, последующая судьба которых нам не известна, Новый Завет совершенно ничего не говорит о возможности несения христианами какой-либо воинской службы. Да и как она могла быть тогда возможна при наличии повального идолопоклонства в римской армии? Это напрочь исключает возможность какого-либо «благочестия» Корнилия даже до его обращения в христианство. Стало быть, нам следует признать причастность Корнилия к службе в римской армии не действующей, а лишь отставной. То, что нам хорошо известно из Нового Завета, так это полная аполитичность учения Иисуса Христа и Его апостолов. На этом основании очень тяжело привиться предположению о милитаристском содержании социальной доктрины первоначального христианства.

Вместо этого мы видим массу новозаветных свидетельств о необходимости ведения духовной борьбы. В посланиях Павла мы находим идею «духовного воинства», в котором воины вооружены «броней праведности», «шлемом спасения», «щитом веры», «мечом духовным, который есть Слово Божие» (Еф. 6:17), и призывы облечься оружием света и правды (Рим. 13:12; 2 Кор. 6:7; 1 Фес. 5:8 и др.). Христианин воюет не с внешними врагами, а с дьяволом (2 Кор. 2:11; 1 Пет. 5:8), грехами (Рим. 8:5-9 и др.), наконец, со смертью (1 Кор. 15:26). Теме противостояния с языческим Римом посвящена книга Откровение, однако и здесь христиане не выступают в виде земного воинства, но ожидают отмщения от Бога.

И, тем не менее, Павел осуждает возможность ведения христианами «плотской» войны: «Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем. Оружия воинствования нашего не плотские» (2 Кор. 10:3-4), поскольку, по его мнению, христиане сражаются «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6:12). Хотели или не хотели наполнять эти слова пацифистским смыслом современные защитники христианского милитаризма, но они должны признать, что им самим, как и Тертуллиану, нужно было с ними как-то считаться. По крайней мере, Тертуллиан отнесся к ним со всей серьезностью.

Был ли Тертуллиан одинок в своем пацифизме?
Ярчайшим примером того, что Тертуллиан не был одинок в своем пацифизме, может служить позиция по военному вопросу Оригена, бывшего его младшим современником, но жившем в Александрии. В свое время Ориген столкнулся с (вероятно, далеко не первым) обвинением в пацифизме в адрес всех христиан. Философ-платоник Цельс примерно в 178 году н.э. в своем сочинении «Истинное слово» обвинил в нем одного из христиан следующим образом:

«Ибо если все будут поступать, как ты, то не будет препятствий к тому, чтобы он (император) остался один, всеми покинутый, а все на земле досталось беззаконейшим и самым диким варварам… Ты ведь, конечно, не скажешь, что если бы римляне, послушавшись тебя, пренебрегли установленными у них законами в отношении богов и людей и стали призывать твоего всевышнего или кого хочешь, то он сойдет с неба и будет сражаться за них, и никакой другой силы не потребуется» (Ориген. Против Цельса. Кн. VIII, гл. 68-75).

Отвечая Цельсу шестьдесят пять лет спустя, Ориген признает, что христиане уклоняются не только от военной службы, но и от гражданской. Тем не менее, он заявляет о несомненной лояльности христиан по отношению к римской власти, поскольку они своими молитвами помогают государству больше, чем те, кто сражается на полях битвы, и служат обществу служением своей Церкви, т.е. предпочитают поднимать могущество империи мирными средствами и избегать каких-либо войн, тем более завоевательских (там же). Иными словами, Ориген, подобно большинству доникейских отцов Церкви, считает интересы государства и церкви не всегда совместимыми.

Мало того, традиционность пацифистских убеждений Тертуллиана может быть доведена не просто присутствием пацифистских идей в раннехристианском богословии и практике как до его жизни, так и после нее. И если еще до Тертуллиана мы встречаем немало пацифистских свидетельств среди ранних христиан, то после него этих свидетельств оказывается еще больше (чего стоит безупречный пацифизм одного его земляка Лактанция!). Если признать верной точку зрения наших оппонентов, как можно объяснить возникновение столь сильного свидетельства в пользу пацифизма в третьем и четвертом веках от проповеди лишь одного неизвестно откуда взявшегося пацифиста? Не разумнее ли предположить, что вся уникальность христианского пацифизма, не имеющая аналогов во всем древнем и античном мире, не подходит ни к одной личности, кроме Иисуса Христа, реально стоящего у истоков оригинальной пацифистской традиции Ранней церкви.

В целом же воинский вопрос среди первых христиан выглядит трудноразрешимым по той причине, что в римской армии численность христиан была весьма ничтожной из-за того, что они не были римскими гражданами и поэтому не имели права служить в армии. Адольф Гарнак (Harnack A. Militia Christi: Die Christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Tubingen, 1905, S. 46-47) перечисляет следующие затруднения для прохождения воинской службы христианами в римской армии:

1) Церковь выступала против войны и кровопролития;
2) офицерам иногда приходилось выносить смертные приговоры, а солдатам — выполнять эти приказы;
3) безусловный характер воинской присяги противоречил безусловной верности Господу;
4) императорский культ в армии исполнялся намного строже, чем в гражданской жизни;
5) офицеры были должны приносить жертвы, а солдаты — участвовать в этих жертвоприношениях;
6) военные знамена воспринимались как языческие идолы, а служение им — как идолопоклонство;
7) традиционный солдатский досуг противоречил христианской этике: вымогательство, распущенность, непристойный юмор, азартные игры;
8) традиционные игры оскорбляли христиан, которые связывали их с идолопоклонством языческих праздников.

Примечательно, что данный список Гарнак составлял на основании свидетельств, извлеченных им из сочинений преимущественно Тертуллиана. Даже сделав беглый взгляд на этот перечень, приходится только удивляться, как христиане вообще могли умудриться состоять на службе в римской армии, даже если они не были пацифистами. Сразу же становится вполне понятной реакция Тертуллиана на нахождение там некоторых из них, пусть и состоящих в большинстве по отношению к отказникам. Действительно, в римской армии было практически невозможно оставаться правомерным христианином. Поэтому вполне резонно выглядит мнение Тертуллиана о том, что присутствие в ней христиан было крайне нежелательным и могло иметь место лишь на жестких христианских условиях.

Что это за условия? Впервые военная тематика встречается в сочинениях Климента Римского. Говоря о крещении в своих «Постановлениях апостольских» он пишет: «Если приходит воин, то пусть учится не обижать, не клеветать, но довольствоваться даваемым жалованьем; если повинуется, да будет принят, а если прекословит, да будет отринут» (Const. ap., VIII, 32, 11). Однако эти слова Иоанна в первые века христианства воспринимались лишь как допущение несения гражданской службы в учреждениях полиции и совершенно не относились к военной тематике. Так, в 16-м каноне Ипполита (II в.) значится, что «солдата, находящегося на государственной службе, следует учить не убивать людей и отказываться делать это, если ему это будет приказано» (Цит. по: Burton Scott Е. The Apostolic Tradition of Hyppohtus. N. Y., 1934, P. 42).

При ссылке Климента Римского на эти слова Иоанна Крестителя важно помнить о том, последний обращался к воинам не с требованием, чтобы они стали христианами, но, как и Павел (Рим. 13), представлял их службу с точки зрения естественных норм, предписанных Богом для соблюдения всеми неверующими людьми. Следует также отметить мирное время, когда они были произнесены, ведь в это время солдаты, хотя и готовились к сражениям, но никогда в них не участвовали практически, занимаясь в основном сельским хозяйством, строительством и ремонтом дорог и другими видами гражданских работ.

Здесь важно подчеркнуть, что христианский пацифизм не означает полного анархизма или отрицание какого-либо сотрудничества церкви с государством. Однако молитва христиан за начальствующих вовсе не предполагает того, чтобы эти начальствующие безнаказанно могли творить любой произвол. Напротив, верующие призываются Писанием молиться Богу о вразумлении власть имущих (Еф. 5:11) и предоставлении им естественной помощи для обеспечения всеобщего благосостояния людей (1 Тим. 2:2).

Мизерная численность христиан в армии объясняет то, почему такие апологеты второго века, как Аристид и Афинагор, вообще ничего не говорят о военном вопросе. Тем не менее, даже в этот (сравнительно ранний) период имеются весьма определенные свидетельства в пользу пацифизма со стороны Иустина Мученика и Татиана. Первого мы уже цитировали выше (Dial., 110, 3), а теперь обратим внимание лишь на следующее утверждение Татиана: «Царствовать я не хочу, разбогатеть не желаю, от военачальства отказался» (Orat., 11). И все это следует рассматривать на фоне полного молчания ранних апологетов о каком-либо христианском милитаризме, а также о каком-либо достоверном или правомочном присутствии христиан в римском войске до середины третьего века.

Редкие упоминания о воинской службе у Климента Александрийского имеют либо духовное измерение, либо относятся к исполнению естественных обязанностей, которые Бог налагает исключительно на неверующих людей. При этом они противоречат его сугубо пацифистским утверждениям, типа следующего: «Если ему (христианину) причиняют несправедливость, обиду или зло, он не помнит о них. Никогда он не гневается и не питает вражды или нерасположения к кому бы то ни было, даже к тем, кто по делам своим вполне заслуживает такого отношения. Он помнит, что и его самого, и ближнего его сотворил один Бог; поэтому и в заблуждающемся человеке он чтит Творца; любит его как своего собрата по изгнанию, сожалеет о его неведении и молится о нем» (Климент Александрийский. Строматы, кн. 7, гл. 11).

Впрочем, Климент вырос на александрийской традиции сращивания духовного и естественного начал, и по этой причине либо освещал этот вопрос поверхностно, либо совсем обходил его стороной. Вот и все доказательства христианского милитаризма до времени жизни Тертуллиана. Фактически, вплоть до появления в четвертом веке Афанасия Великого никто из христианских учителей и отцов Церкви не учил о христианском милитаризме.

Нет у нас и достоверных свидетельств о пребывании христиан в армии (тайные последователи, приближающиеся к христианству или сочувствующие ему лица не в счет). Большинство историков отказывают в адекватности свидетельству Евсевия о «Молниеносном» легионе, якобы состоящем из одних христиан. Сомнительно, даже какое-либо присутствие в нем христиан, поскольку нам неизвестно о каких бы то ни было преследованиях христиан в этом легионе вплоть до 320 г. н.э. Иными словами, если они там и были, то трудно назвать их последовательными христианами, поскольку такого рода чрезмерную уступчивость трудно признать в столь ранний период сложных отношений между христианской церковью и римским государством. Очевидно, что некоторая часть христиан пыталась приспособиться к условиям воинской службы, однако такого рода приспособленчества трудно было ожидать от христиан, шедших на мученичество на свои убеждения – как пацифистские, так и религиозные. Поэтому следует признать, что некоторая часть христиан находилась на римской службе в явном противоречии с принятыми церковью канонами, как бы это ни называли – тайным ученичеством, сознательным отступничеством или духовной незрелостью.

Заключение
В нашем исследовании мы попытались опровергнуть мнение некоторых христианских историков о том, что пацифизм Тертуллиана представляет собой лишь досадное исключение из общего правила. Дело в том, что у него есть, по крайней мере, один безупречный (хотя и невольный) союзник – Цельс. Этот языческий философ платонического направления, совершенно не склонный к пацифизму (допускаемому, например, стоиками), засвидетельствовал о повсеместном пацифизме ранних христиан, по крайней мере на тридцать лет раньше, чем это сделал Тертуллиан.

При наличии других явно церковных свидетельств о раннехристианском пацифизме, мы не имеем каких-либо оснований объявлять свидетельство Цельса о пацифичности всех христиан новшеством, возникшим под влиянием явно постороннего здесь как маркионизма, так и монтанизма. Примечательно, что Маркион и Монтан были современниками Цельса, так что для того, чтобы сделать «всех» христиан пацифистами, у этих ересиархов просто не было времени. Под влиянием авторитетности этих двух древнейших свидетельств нам придется согласиться с тем, что пацифисты вовсе не возникли из «ниоткуда» как некие оголтелые фанатики, но были последовательными сторонниками оригинального учения Христа и Его апостолов.

Трудно предположить, чтобы в Ранней церкви пацифистов было меньше, чем милитаристов, поскольку в римской армии могли служить только римские граждане и итальянцы. Оснований же для того, чтобы не служить в ней, даже при появлении любой внешней возможности, было столько, что практическое использование этой возможности следует свести к минимуму. Армия ассоциировалась у христиан с таким количеством проблем, что оставаться в ней им можно было, лишь пойдя на серьезный компромисс, частично допущенный 16-м каноном Ипполита, а частично представляющий собой обычную игру с огнем. Постепенно уступчивой позицией данного канона воспользовались не только искренние христиане, отказавшиеся от обязательства убийства и на этом условии предпочитавшие оставаться в армии: наиболее либеральной части христиан он открыл доступ туда уже на безусловном основании.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Наше кредо. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s