«Третий путь» Генри Торо

«Третий путь» Генри Торо

Ханс-Дитер и Хельмут Клумпьян

Источник: Ханс-Дитер и Хельмут Клумпьян. Генри Дэвид Торо. Перевод с немецкого Александра Берникова. Челябинск, Издательство «Урал LTD», 1999; глава 6. Между непротивлением злу насилием и революцией: Торо как бунтарь.

В предыдущих главах было показано, что в свои молодые годы Генри Торо (1817-1862) в отношении способов диагноза и терапии социального неблагополучия следовал индивидуалистским и моралистическим установкам новоанглийского трансцендентализма: поскольку неурядицы американского общества сводились к нравственным недостаткам большинства американцев, самотрансформация индивидуума виделась в качестве единственного обещавшего успех пути к социальному обновлению.

В соответствии с этим молодой Торо был радикально аполитичен; он не принимал никакого участия в собраниях горожан и в выборах, полагая себя кем-то вроде самоуглубленного восточного мистика, который может посвящать свое время лишь наиболее существенным вещам в жизни: Для человека, который привык созерцать суть вещей, мир политики практически больше не существует. Он не действителен, не заслуживает веры в него и не имеет для такого человека почти никакого значения.

Однако вскоре, в 1846 году, государство — в лице сборщика налогов Сэма Стейплза — довольно неприятным образом заставило Торо обратить внимание на то, что оно не перестает существовать, если кто-то из граждан его игнорирует. Прозрение, которое посетило Торо во время ночи, проведенной им в тюрьме, было позже сформулировано им таким образом: Я не платил правительству, существовавшему рядом со мною, никакой дани внимания, однако при этом я по глупости полагал, что могу себе жить в покое и попросту забыть о нем, занимаясь сугубо собственными делами.

Таким образом, ночь в тюрьме явилась для Торо тем ключевым переживанием, которое разом изменило его отношение к политике: он стряхнул с себя политическую апатию и стал активно размышлять о политической жизни. Однако эта его вовлеченность не вылилась в привычные формы участия в демократической жизни, а, начавшись пропагандой гражданского неповиновения, окончилась оправданием революционной деятельности Джона Брауна.

Самый подробный отчет о содержании под стражей Торо дает в своем всемирно известном эссе Гражданское неповиновение (1849) — название, которое после смерти Торо заменило собой оригинальный заголовок Сопротивление государственному насилию (русский перевод З.Е. Александрова приведен в: Эстетика американского романтизма. М.: Искусство, 1977, — прим ред. сайта ХП).

Обычному читателю это эссе на первый взгляд может показаться документальным отчетом, перебиваемым философско-правовыми соображениями и призывами к политической нравственности, написанным высоконравственным гражданином, подвергшимся наказанию со стороны государства за отказ платить налоги в поддержку системы рабовладения. Лишь немногие из наиболее внимательных читателей могли заметить, что некоторые из этих «фактов» откровенно противоречат исторической правде.

Самым замечательным примером этого может послужить упоминание войны США против Мексики. Именно ее автор приводит в качестве основной причины своего отказа платить налоги на протяжении нескольких лет. В действительности же эта война, целью которой и впрямь было расширение территории с узаконенным на ней рабством, началась всего за два месяца до ареста Торо.

Это крайне свободное — если не сказать недобросовестное — обхождение с историей в документальном, на первый взгляд, произведении может быть проиллюстрировано и множеством других примеров. Возьмем лишь три из них.

Прежде всего — это создаваемое автором впечатление, будто неуплата им налогов являлась дерзким и рискованным вызовом государству. Однако исторические исследования показывают, что тот налог на выборы, который Торо не платил годами (кто его не платит, тот не участвует в выборах), был на самом деле ничтожной суммой, что-то около доллара в год, и его в то время не платили множество людей, потому что ожидали, что он будет включен в годовой налог с дохода. Никто из этих «неплательщиков» в Конкорде не был брошен в тюрьму — в крайнем случае часть их имущества была бы просто описана.

Затем — попытка Торо представить сборщика налогов и саму тюрьму как инструмент жесточайшего подавления личности государством. На самом же деле конкордская тюрьма, где Торо провел, кстати, всего лишь одну ночь, была практически уголком уюта среди заведений такого рода, а Сэм Стейплз — сборщик налогов и тюремщик в одном лице — одним из самых любимых людей в Конкорде, пожелавшим просто преподнести Торо небольшой урок.

И, наконец,— противоречие между стараниями автора представить себя читателю как некоего смиренного узника совести вроде Сократа и свидетельскими показаниями, в соответствии с которыми Торо ответил на свой арест приступом ярости.

Те факты, которые автор, как кажется, просто преподносит читателю, при ближайшем рассмотрении оказываются фикцией. Однако эта смесь неточной личностной фактологии с верными в нравственном отношении высказываниями тотчас вызывает в памяти структуру книги Уолден, или Жизнь в лесу (1854): если попытаться прочесть и Гражданское неповиновение как миф, то и здесь окажется, что «фальсификация» служит прояснению той высшей истины, которую автор желает сообщить читателю.

Различные языковые уровни в эссе указывают и на различные мотивы, побудившие Торо к созданию этого текста. Острое возмущение по поводу ареста можно с уверенностью вычеркнуть из этого списка, ибо Торо приступил к первым попыткам литературной обработки этого переживания лишь два года спустя после того, как оно имело место в действительности,— и это еще раз свидетельствует о том, что поначалу и сам Торо не придал этому событию особого значения, которое явствует из эссе.

Относительно подробное, хотя и частично вымышленное, описание его опыта заключения должно, по всей видимости, указывать на то, что эссе было написано в том числе и в качестве ответа на многочисленные как реальные, так и вымышленные вопросы, которые люди задавали Торо, желая узнать его впечатление от пребывания в тюрьме. Однако бросающийся в глаза оправдательный элемент заставляет обратить внимание на гораздо более мощный побудительный мотив для Торо — критика в его адрес со стороны собратьев-трансценденталистов.

Ибо даже если пересказываемый вновь и вновь эпизод о ночном визите Эмерсона в тюрьму к Торо (где Эмерсон с упреком говорит: «Боже мой, Генри, почему ты здесь?», а Торо с таким же упреком отвечает: А ты, Уолдо, почему ты не здесь?) является отчасти легендой, то эта легенда все-таки проливает характерный свет на спор между Торо и остальными трансценденталистами по вопросу о том, как же стоит расценивать отказ Торо платить налоги и последовавший за этим его арест.

С одной стороны, Торо упрекали в том, что он, и притом «неумышленно» просто сымитировал своего друга Элкотта (еще в 1842 году того ненадолго арестовывали за неуплату налогов), а с другой — ему ставилось на вид, что своими глубоко нравственными, но лишенными всякой стратегии действиями потенциальный реформатор социума просто «выключил» самого себя, ничем не поспособствовав делу приближения морально обновленного общества.

Во второй половине 40-х годов всеобщее внимание к вопросам рабовладения заметно возросло с тех пор, как на севере США аболиционистские организации — а в них входили мать Торо и его сестры — повели активную агитацию против рабства. Сам же Торо не входил ни в какой аболиционистский союз, но все больше поддерживал протесты против рабовладения и видел в его отмене особо важный шаг на пути к нравственному возрождению американского общества.

Именно для этой цели он и начал серьезную работу над рукописью о своем пребывании в тюрьме. Текст писался с намерением пробудить как можно больше сограждан от нравственной летаргии, в особенности же от того безразличия, которое они проявляли к проблеме рабства. А для выполнения такой задачи достоверный отчет об откровенно смехотворном аресте на несколько часов был бы вещью явно неподходящей, равно как и безлично-абстрактные рассуждения о политической морали. Поэтому-то Торо вновь, как и в случае с Уолденом, избрал уже опробованный вариант переработки личного фактического опыта в миф: в литературно идеализированном образе Торо читатель должен был увидеть гражданина, действующего в безупречном соответствии с законами нравственности, а описание того, как он за такие действия был наказан государством, должно было заставить читателей испытать чувство солидарности с несправедливо пострадавшим.

Пример героя нравственности должен был привнести в общество, потерявшее этические ориентиры, и абсолютный моральный эталон, каковой притуплённая совесть большинства граждан уже просто не могла различать изнутри. Таким образом, Торо желал создать провокационный, т. е. бросающий вызов миф, способный выбить сограждан из рутины бездумной послушности, поколебать их конформизм и принудить их к тому, чтобы безоговорочно принятые «ценности» были подвергнуты серьезной проверке с помощью истинного этического масштаба.

Действовать безусловно морально в тех условиях означало перестать прямо либо косвенно поддерживать рабовладение, даже если избранное правительство продолжало делать это с опорой на Конституцию. В такой ситуации — в чем Торо и пытался убедить остальных американцев — гражданин не только имел право, но и был морально обязан отказать государству в повиновении: Как должен сегодня вести себя человек в отношении американского правительства? Мой ответ таков, что он не может не запятнать себя позором, если свяжется с ним. Ни на мгновенье я не могу признать своим правительством ту политическую организацию, которая одновременно является правительством рабов.

К сожалению, большинство сограждан Торо придерживалось другого убеждения, при этом право на протест никто оспаривать не собирался — ибо именно это право явилось «повивальной бабкой» рождения США как самостоятельного государства. Большинство, однако, разделяло мнение, что в Америке того времени было незаконно не повиноваться государству, ибо законы против беглых рабов были выпущены все-таки демократически избранным парламентом.

Поскольку Торо не мог оспаривать юридическую законность существовавшего политического режима, ему оставался единственный выход — поставить эту законность под вопрос. Однако он имел в виду не выразить сомнение в результатах голосования, так как факты здесь были бы явно против него, но поставить вопрос об абсолютной, космической законности: об оправдании американского правительства перед лицом Бога.

Так как рабство в Америке не противоречило Конституции, Торо должен был выявить его противоречие с тем Законом, который был бы выше «основного закона страны », а именно: с природным правом человека, заповеданным ему Богом. Для следовавших этому «высшему закону» было справедливо следующее высказывание: Тот, кто живет в соответствии с высшим законом, стоит в известном смысле над законом человеческим.

Для самого Торо положение вещей было ясно как день: те из американцев, кто не хотел быть пособниками рабовладения, должны были немедленно перестать платить соответствующий налог. Однако нравственная слабость заставляла людей быть крайне изобретательными и выискивать всевозможные предлоги и отговорки. Так, например, утверждалось, что акты сопротивления должны быть самым последним политическим средством, особенно при демократическом строе.

Но аргумент «демократии» Торо сбрасывал со счетов по двум причинам: во-первых, она была господством наименьшего с моральной точки зрения общего знаменателя, так называемого «морального большинства», вместо того, чтобы быть господством морального абсолюта; а во-вторых, демократические реформы могли тянуться десятилетиями — во всяком случае слишком долго для того, чтобы их плоды можно было бы увидеть в течение одной жизни. Тому же, кто имел на своей стороне справедливость, то есть Бога, не нужно было дожидаться большинства, ибо он уже представлял Большинство в собственном лице.

А что касалось аргумента ultima ratio, связанного еще и с тем, что, мол, прежде нужно как следует установить, не принесет ли сопротивление больше вреда, чем ожидаемой пользы, то Торо клеймил эти опасения как результат влияния ложного морального учения британского философа Уильяма Пейли (1743—1805), которого Торо вынужден был изучать по программе в Гарварде. Пейли был этическим релятивистом, определяющим добро и зло по мерке целесообразности и полезности, считая возможным сегодня одно, а завтра — другое. Торо полагал, что такой подход в общественной сфере применим для принятия хозяйственных, организационных, управленческих и тому подобных решений, но он совершенно не годен в области морали, где могут действовать только абсолютные этические нормы:

«Пейли, кажется, вообще не рассматривал те случаи, в которых не применим критерий целесообразности и в которых как народ, так и отдельный индивидуум, обязаны следовать зову справедливости, чего бы это ни стоило. Если я по ошибке выхватил спасительную соломинку из рук утопающего, я должен немедленно вернуть ему ее, даже если сам из-за этого утону. Однако Пейли считает это невыгодным. Но тот, кто в подобном положении спасает свою жизнь, тот ее потеряет. Наш народ должен перестать держать рабов и вести войну против Мексики, даже если это будет грозить его существованию как нации и государства». Политика — царство «целесообразности» (expediency) и мораль — царство абсолютного нравственного «закона» (principle) — были для Торо непримиримыми противоположностями: можно было выбрать лишь одно из двух.

Но что если, звучало следующее возражение, рабовладение является единственным темным пятном на белоснежной мантии американской демократии? Стоит ли тогда ставить выражением гражданского неповиновения под сомнение всю систему правового государства? Конечно, парировал Торо, существуют недостатки, с которыми приходится мириться, поскольку они являются, так сказать, коэффициентом трения работающей машины:

«Однако если трение становится самоцелью, если подавление и грабеж становятся организованными, тогда, по-моему, нам лучше вообще больше не иметь такой машины. Другими словами, когда шестая часть населения страны, выступающей в качестве прибежища свободы, состоит из рабов и когда вся страна подвергается незаконной интервенции, захватывается иноземной армией и на ее территории устанавливаются законы военного времени, то тогда, по моему убеждению, уже не будет выглядеть преждевременным, если человек чести взбунтуется и станет революционером».

Несмотря на эти доводы, вновь и вновь всплывал и тот сугубо «человеческий» аргумент, что из-за существования рабства все же не стоило выплескивать вместе с водой и ребенка: не являлся ли бунтарь-одиночка бессильным против всего арсенала средств подавления, имеющихся на вооружении у Государства? На этот вопрос о кажущемся бессилии отдельного гражданина Торо отвечал литературными средствами: в описании собственного ареста он заставил Государство выглядеть особенно слабым там, где оно, вроде бы, должно было демонстрировать всю свою репрессивную мощь, то есть в тюрьме.

«Я обнаружил, что Государство однобоко, что оно пугливо, как одинокая дама, дрожащая над своими серебряными ложечками, и что оно не способно отличить своих друзей от врагов. Я потерял последние остатки уважения к нему и стал испытывать жалость». Сила государства зиждется не на могучих средствах устрашения, но единственно на том, что французский философ Этьен де ля Бётье еще в 1576 году назвал «добровольным рабством» граждан. Его пленниками оказывались в действительности те тысячи и тысячи граждан, которые из-за страха лишиться собственности попадали в зависимость от государства, якобы обещавшего им защиту,— однако среди них не могло быть таких людей, как Генри Дэвид Торо, поскольку им нечего было дрожать за собственные владения.

Позорные столбы и тюрьмы — способы, учрежденные государством для наказания и посрамления непокорных,— Торо представлял как места чествования нравственно безупречных граждан: «При режиме, который может кого угодно несправедливо заточить в тюрьму, она становится местом, наиболее соответствующим порядочным людям. Единственно подходящим местом, которое штат Массачусетс имеет для своих свободных и сильных духом граждан, есть его тюрьмы, в которых Государство подтверждает исключительную и видную позицию этих людей, ибо они сами уже поставили себя в такое положение исполнением нравственного закона».

Поскольку для сограждан Торо собственность находилась на вершине ценностной шкалы, а государство защищало собственность, свободу и жизнь белого населения, то Торо не мог оправдывать свое противление государству классическим постулатом о договоре между людьми в духе Локка. Вместо этого ему пришлось возвратиться, в поисках теоретического фундамента, к учению о завете Бога человеку, который был важной составляющей пуританской традиции Новой Англии.

В соответствии с этим учением между Богом, гражданами и земными властями существовал завет («covenant»), обещавший гражданам с чистой совестью вечное блаженство. Задачей властей было помогать гражданам соблюдать заповеди Божьи. Однако этот завет, по мысли Торо, был нарушен американским государством тем, что оно поддерживало рабовладение. В силу этого граждане не только освобождались от обязанности подчиняться государству, но должны были выказывать ему свое неповиновение — если не хотели сами разорвать завет с Богом и обречь себя на вечное проклятье.

Эти мысли несколько позже были выражены лидером аболиционистов Гаррисоном в хлесткой формуле, что, мол, конституция США, считающая возможным сохранение рабства, есть «завет смерти и договор с адом». Однако одним осуждением рабства на словах человек не мог заслужить спасения своей душе, требовались активные действия — и не только принятие пути демократических реформ в качестве, что ли, морального алиби, наряду с исправной уплатой налогов, как еще поступали в то время сторонники и последователи Гаррисона: «Все эти петиции со множеством подписей в адрес Государства с увещеваниями разорвать союз с рабовладельческими штатами: А почему бы тебе самому не разорвать его — союз между тобой и Государством — и не отказаться платить налоги в государственную казну?»

Надежды, которые многие граждане возлагали на Государство, на парламент и на другие институты, должны были, по убеждению Торо, непременно оказаться обманутыми в моральном смысле, поскольку институты не имели совести. Для человека нравственного от государства могла исходить лишь угроза сохранению его духовной целостности. Отсюда и следующее признание Торо: «Я всем сердцем согласен с девизом: Лучшее правительство — то, которое менее всего заметно». Однако развитие этого девиза до формулировки: «лучшим правительством является то, которого вовсе не видно» — что и должно было само собой приходить в головы морально зрелых граждан — не могло, естественно, не вызывать подозрение, что Торо является анархистом или, по меньшей мере, эгоистом, который не платит налоги из самых низких побуждений. Чтобы отвести эти подозрения, Торо тут же продолжал свою мысль: «Однако, говоря реалистично, как и подобает настоящему гражданину, в отличие от называющих себя анархистами я требую не просто отмены существующего правительства, но создания тотчас же лучшего правительства!» И одновременно он указывал своим читателям на то, что, как социально ответственный гражданин, он постоянно платит налог на строительство дорог и благоустройство, а также (почти бесплатно) сотрудничает в системе образования.

Отнюдь не асоциальным эгоистом, но гражданином с чувством ответственности перед обществом хотел выглядеть Торо. Если же добропорядочный гражданин желал быть еще и сознательным, совестливым, нравственно цельным человеком, то он автоматически становился плохим подданным: Обязан ли гражданин хотя бы на секунду, хотя бы в малейшей степени, передавать свою совесть в руки законодателя? Зачем тогда вообще человек имеет совесть? Я полагаю, что в первую очередь мы должны быть людьми, а уже затем подданными. Следует выказывать меньше уважение к закону и больше — к справедливости.

Однако если от государства нельзя было ожидать отмены рабства, не говоря уже о тотальной реформе американского общества, как тогда вообще можно было достигнуть этой цели. «Я знаю наверняка, что рабство в Америке было бы отменено, если бы всего лишь тысяча, нет — сотня, нет — десять человек, открыто называющих свои имена,— когда бы только десять видных людей, нет — хотя бы один человек чести в штате Массачусетс освободил бы рабов, действительно перестал бы тем самым потворствовать этому пороку и был бы посажен за это в тюрьму». Конечно, Торо считал самого себя таким гражданином — и чего он достиг в плане отмена рабства? Ничего! Совершенно очевидно, что его руководство по нравственному облагораживанию мира содержит капитальные стратегические ошибки. Любое неправовое государство расправилось бы с таким идеалистом-одиночкой в два счета.

Не только его рецепты, но и его аргументы в оправдание собственной позиции, а также опровержение им тезисов своих противников зачастую звучат почти абсурдно. Так, например, он «решает? извечную проблему теории сопротивления «quis iudicabit?» («а судьи кто?») простым указанием на то, что совесть отдельного гражданина и есть мера суда — вовсе при этом не задаваясь вопросом о возможностях заблуждений этой самой совести и не озадачиваясь проблемой, может ли совесть одного человека быть использована им во зло другим и как такое можно предотвратить.

В действительности ли Торо не видел, сколько злодеяний было оправдано ссылками на максимы, подобные следующей, вышедшей из-под его собственного пера: «Единственное обязательство, которому я могу подчиняться,— делать то, что я считаю правильным?» И как он мог поднимать совесть до высоты единственного эталона и в то же время обвинять своих сограждан в том, что их совесть, если и существует, то в самых искаженных и уродливых формах?

Эти неувязки указывают на односторонний радикальный индивидуалистско-моралистический взгляд Торо: для него главным было сохранить нравственную «чистоту» индивидуума — даже если при этом разрушалась способность общества нормально функционировать. Человек для Торо был духовным, но отнюдь не социальным существом: для своего развития он не нуждался в обществе. Мартин Лютер Кинг, который, напротив, стремился увязать нравственную целостность одного со здоровьем общества в целом, выработал критерий готовности к страданию и попытался, по крайней мере, учесть проблему вероятности использования совести во зло.

Крайне аполитические, радикально-моралистские перспективы открываются и в том определении, которое Торо давал отношениям между правовой системой и справедливостью. Описывая эти полные напряженности отношения, он без раздумий становился на сторону справедливости (не доказуемой объективно). Он совершенно не признавал возможности того, что защита прав человека посредством правовой системы в обществе людей с различными представлениями о справедливости может служить именно созданию правового порядка не на словах, а на деле.

Тот, кто возьмется читать эссе Торо как аргументированный трактат о праве на сопротивление, должен поистине прийти в недоумение от вопиющих логических неувязок и противоречий. Однако тот факт, что ни одно из значительных философско-правовых сочинений на темы о праве на сопротивление не вызвало и доли того резонанса, который вызвало хаотично выстроенное и изобилующее несообразностями эссе Торо, указывает как раз на то, что Торо хотел своим текстом добиться чего-то совершенно иного, нежели логического убеждения своего читателя. Тот же, кто прочитает это эссе как призыв к нравственности, как текст, целью которого является желание пробудить восприимчивость людей к духовности и дать встряску их совести, тот без труда поймет, что Торо создал настоящий шедевр риторики (а эссе писалось практически как доклад) — хотя на большинство его современников более сильное впечатление производила тогда душещипательная книга «Хижина дяди Тома».

И если эссе Торо в нашем столетии, благодаря массовым движениям под руководством Махатмы Ганди и Мартина Лютера Кинга, получило мировую славу, а сам Торо был назван «отцом американской традиции гражданского неповиновения» (Джаффа), то нужно помнить, что это произошло не в последнюю очередь благодаря посмертному изменению заглавия произведения. Кроме того, на первый план выступили понятия, которым Торо в своем эссе не придавал ведущего значения. Во-первых, Торо никогда не называл свой отказ платить налоги «гражданским неповиновением». Во-вторых, он нигде в этом эссе не говорит подробно о том, что сопротивление должно быть ненасильственным, а немногие эксплицитные высказывания, касающиеся последнего пункта, полны противоречий.

С одной стороны, он требовал мирной революции и говорил: «Для человека вовсе не является природной обязанностью посвящать себя искоренению несправедливости, даже если она настолько велика». С другой стороны, он при этом замечает: «Однако само собой разумеется, что должна будет пролиться кровь, но не является ли уже своего рода кровопролитием то, что оскорбляется совесть?» Торо, конечно, не был радикальным пацифистом. Тем не менее, его акцент на отказе платить налоги как на важном средстве сопротивления вкупе со всем контекстом эссе, конечно, подводит нас к заключению, что Торо во время создания работы выступал как пропагандист ненасильственного гражданского сопротивления рабовладельческому государству.

Это также соответствовало фундаментальным установкам трансцендентализма, основывающимся на посылке о нравственно упорядоченной Вселенной, в которой добро бесконечно развивалось, не оставляя в конечном итоге ни одного злодеяния безнаказанным и ни одной добродетели невознагражденной. То есть окончательная победа добра и справедливости виделась трансценденталистам как нечто само собой разумеющееся. «Нечистые» средства могли только оттянуть момент этого торжества: насилие не приблизит воцарение повсеместной справедливости, но спровоцирует ответное насилие и эскалацию беспорядков.

Является также весьма проблематичным то, можно ли чествовать и прославлять Торо за его эссе о гражданском неповиновении как отца пассивного сопротивления — поскольку в тексте он выступает как раз против пассивной позиции своих сограждан, против их морализма на словах и желает по-настоящему вовлечь их в борьбу против государственной несправедливости, призывая к конкретному действию — отказу платить налоги.

Пассивным это сопротивление может считаться постольку, поскольку Торо выражает готовность принимать последствия подобных актов сопротивления, то есть сидеть в тюрьме. Поэтому он может представлять себя в эссе жертвой, в образе которой проявляется и становится очевидным насилие, заложенное в саму структуру неправового государства. Об этой пассивной страдательной позиции, которая без сомнения должна была вызывать отождествление читателя с автором и показывать, кто же, в конце концов, прав, а кто нет, Торо высказывался еще в Уолдене: «Конечно, я бы мог действовать силой и таким образом с большим или меньшим успехом оказывать сопротивление; я бы мог в бешенстве набрасываться на общество; но я предпочитаю, чтобы общество в своем бешенстве охотилось за мной, ибо оно из нас двоих является безнадежным».

На первый взгляд, речь здесь идет о тактике, как и в нижеследующем предложении: «Пусть твоя жизнь станет противовесом, который остановит государственную машину». Но тактика и стратегия играли в то время для Торо лишь подчиненную роль; его первостепенной задачей было сохранить собственную нравственную целостность и дать своим согражданам ясно понять, что они должны действовать так же, как он, если хотят «спасти свои души». Политические последствия играли при этом второстепенную роль.

Таким образом, для Торо было важным не столько заставить машину государственного подавления крутиться вхолостую и обратить ее против самого государства — об этом должен был, в конце концов, автоматически позаботиться сам морально упорядоченный Универсум — сколько показать своим согражданам, что они обязаны поступать нравственно при любых условиях: «Если от тебя требуют стать орудием несправедливости в отношении другого, тогда я скажу тебе следующее; смело нарушай закон. Все, что от тебя требуется — это следить, чтобы ты не предал себя во власть Зла и не навлек проклятия на самого себя». Поскольку в то время нравственное самоочищение индивидуума и общества стояли для Торо на первом плане, то он — в отличие от Ганди и Кинга — не предпринимал никаких шагов, чтобы отказ платить налоги превратить в средство политического противостояния, в организованную массовую акцию протеста.

Поскольку первостепенным по значимости для Торо являлся призыв к самоочищению, то не было никакой фальши и в его тезисе о том, что довольно одного-единственного порядочного гражданина, чтобы положить начало отмене рабовладения в Америке. Ибо готовность сделать первый шаг на пути к безусловно-нравственному поведению являлась обязательной предпосылкой к отказу от рабства. Сначала должна была произойти революция, направленная против собственного безразличия: «Поступки в соответствии с этическими принципами, познание и исполнение праведности изменяют вещи и отношения; все это по самой своей сути является революционным и не оставляет неизменным ничто, сколь бы постоянным оно ни казалось прежде. Это вносит раскол не только в Государство и Церковь, но разделяет и Семью; это вгоняет в человека клин и отделяет в нем дьявольское от Божественного».

Лишь нравственная революция индивидуума могла сделать возможным моральный переворот во всем обществе. Поэтому сопротивление государственной несправедливости должно корениться в сопротивлении собственной нравственной несостоятельности. Образ человека, действующего как существо безусловно-духовное, должен был вернуть абсолютный этический масштаб обществу, потерявшему нравственные ориентиры, ибо это было необходимым условием для его тотального обновления: «Не так важно то, чтобы многие сделались такими же хорошими, как ты; гораздо важнее, чтобы где-то существовало абсолютное Добро, ибо оно пропитало бы собой всю людскую массу точно добрая закваска».

Мифический образец безусловно-нравственного поведения, преподнесенный Торо согражданам в своем эссе, поначалу, однако, не стал той «доброй закваской», на дрожжах которой должна была дружно взойти новая общественная мораль. Скорее напротив — в последовавшие годы сторонникам сохранения рабовладельческой системы удалось добиться ряда важных побед: ужесточенный в 1850 году закон обязывал нерабовладельческие штаты выдавать беглых рабов, а вышедшее в конце мая 1854 года так называемое соглашение Канзаса — Небраски фактически сняло территориальные ограничения по рабовладению в США. Это обострение вопросов, связанных с рабовладением, нашло свое отражение в докладе Рабство в Массачусетсе, с которым Торо выступил на том знаменитом аболиционистском митинге протеста 4 июля 1854 года, где Гаррисон публично сжег экземпляр издания американской Конституции.

На это обострение Торо отреагировал повышением собственной готовности бороться с системой рабовладения даже «нечистыми» методами, если они могли привести к быстрейшему успеху. Так, например, он оправдывал попытку воинствующих аболиционистов освободить из-под стражи в Бостоне беглого раба Бёрнса, несмотря на то, что эта попытка стоила жизни помощнику шерифа. Кроме того, Торо стал постепенно отходить от своей радикальной индивидуалистской концепции реформ. Рядом с задачей самоочищения появляется теперь задача достижения институциональных реформ, ибо они обещали ускорение решения первой задачи.

На этих же самых основаниях Торо стал проявлять большую готовность к сотрудничеству с аболиционистами и начал придавать более серьезное значение вопросам стратегии и тактики. Так, в одном из своих докладов он призывал слушателей к массовому бойкоту газет, поддерживающих рабовладение в Новой Англии,— и теперь не только в качестве акта морального самоочищения отдельного гражданина, но, главным образом, в качестве стратегического средства в борьбе против рабства.

Однако эти изменения в позиции Торо все же нельзя рассматривать как радикальный разрыв с его прежними установками и как принципиальный отход от посылок трансцендентализма. Доклад Рабство в Массачусетсе имеет скорее характер переходного шага, самой заметной чертой которого является развитие в нем двойственной стратегии реформ. Но переходный характер этого текста выражается и в другом: насилие для Торо никогда не было основным путем к отмене системы рабовладения или к устранению мирового зла — но только последним средством в каком-то конкретном случае.

Перемены в позиции Торо тоже, в общем, оставались половинчатыми. Он продолжал отказываться вступать в какую-либо аболиционистскую организацию и не предпринимал никаких усилий для реализации своей идеи бойкотирования газет. Формально эта двойственность наиболее четко выражается в резкой смене стиля доклада от памфлетно призывающего к борьбе к созерцательно-медитативному в заключительной части:

«Недавно все же случилось то, что я услышал аромат водяной лилии и с этим исполнилось обещание, которого я ждал долгое время. Белая водяная лилия есть символ чистоты. Она так приковывает взор своей нетронутой белизной и красотой и такой редкий и драгоценный источает при этом аромат, что возникает чувство, будто она желает нам показать, какая изысканность и чистота содержатся в земной грязи и болотной тине и что из этого может в итоге вырасти. Мне кажется, я сорвал единственную на миле вокруг распустившуюся лилию. Какое обещание исполнения наших надежд таится в аромате этого цветка! Благодаря ему я уже не приду с такой легкостью в отчаяние от мира, несмотря на все его рабство, трусость и на моральную бесхребетность жителей северных штатов. Белоснежная водяная лилия указывает на то, какого рода законы являются самыми древними, действенными и всегда в итоге побеждающими, и на то, что однажды может прийти время, когда и от поступков людей будет исходить такой же аромат. Таково благоухание, источаемое этим растением. Если природа может год за годом воспроизводить его, то я буду и дальше верить, что она по-прежнему юна и полна сил, по-прежнему целостна и гениальна и что в человеке все еще присутствует благодать, ибо он способен воспринимать и любить это благоухание. Все это напоминает мне, что природа не подписывалась под миссурским компромиссом. В аромате водяной лилии я не чувствую никаких возможностей для подлости».

В этом, с виду безобидном, природном явлении автору открылся потаенный совершенный порядок Космоса, и мгновенное вдохновение дало ему силы поддержать все его мировоззрение. В «языке» природы ему была явлена неизбежная победа добра, и через это он получил новое подтверждение того, что человек, следуя такому совершенному порядку, откроет в себе способность превозмочь мировое зло.

Однако самое резкое заявление своей основополагающей трансценденталистской позиции Торо дает в совершенно нетрадиционном понимании рабства, которое лежало в основе его доклада и коренным образом отличалось от господствовавшего среди аболиционистов. Торо начал свой Доклад такими словами: «Недавно я присутствовал на одном из собраний граждан Конкорда и ожидал, что кто-либо из выступавших поднимет тему рабства в Массачусетсе, но я был удивлен и разочарован, обнаружив, что мои сограждане собрались по поводу судьбы штата Небраска, а не Массачусетса, и, таким образом, то, что я собирался сказать, оказалось бы совершенно неуместным. Я пребывал в уверенности, что пламенем охвачен дом, а не прерия. Однако несмотря на то что многие граждане штата Массачусетс из-за своих попыток спасти некоего раба из когтей государства очутились в тюрьме, никто из ораторствовавших на собрании не выразил своего отношения к этому и даже не счел достойным упомянуть этот факт: в Небраске нет ни одного раба, а в Массачусетсе их, напротив, может быть целый миллион».

Такие замечания со стороны Торо, конечно, должны были звучать ошеломляюще для его сограждан-аболиционистов, ибо хотя Массачусетс не был штатом совершенно свободным от рабовладения, но он являлся оплотом борьбы против рабства! Однако Торо сознательно подбирал именно такие провокационные выражения, чтобы указать местным аболиционистам на крайнюю ограниченность их понимания рабства. Для них рабство сводилось к феномену рабов-негров на юге США. А это было по сути не что иное, как видеть соринку в глазу соседа: «Я множество раз недоумевал по поводу того, что мы с таким легкомыслием—я склоняюсь к употреблению именно этого слова — способны печься о такой привычной, пусть и немного чуждой для нас форме рабства, как рабство людей черной расы; имеется много жестоких и отчаянных господ, которые порабощают Север точно так же как и Юг. Иметь надсмотрщика с Юга очень тяжело, однако еще хуже иметь надсмотрщика в северном штате; но хуже всего, когда ты сам становишься собственным надзирателем».

В отличие от аболиционистов Торо включал в категорию рабства условия труда белых фабричных рабочих Севера, и в своей критике он не разделял то убеждение, что система рабовладения поддерживается исключительно рабовладельцами южных штатов и коррумпированными членами правительства. Рабство жило и процветало, быть может, в гораздо большей степени и уж точно не в последнюю очередь благодаря «сотням тысяч здешних торговцев и фермеров, которых гораздо больше заботило развитие коммерции и сельского хозяйства, нежели гуманность и свобода».

Но главным для Торо было все же не заставить своих сограждан осознать вину одержимых жаждой наживы северян в распространении черного рабства, но обнажить психологические корни рабства вообще. Рабство имело прочные позиции и сохранялось прежде всего там, где люди были зависимы — неважно, от других людей или от самих себя, то есть от собственных неукрощенных страстей и желаний, которые и накладывали ярмо на разум и нравственность.

Это нетрадиционное толкование понятия рабства находит особенно ясное и четкое выражение в следующей дневниковой записи Торо: «Эта болтовня о рабстве! Оно ни в коей мере не является «особым институтом» Юга. Оно существует везде, где человек покупается и продается, везде, где человек позволяет обходиться с собой просто как с вещью или инструментом, где он отказывается от своих неотъемлемых прав, разума и совести. Поистине, этот вид рабства является куда более всеобъемлющим, чем тот, что касается только тела».

А теперь рассмотрим тексты Торо о Джоне Брауне, написанные в 1859 году и знаменующие собой не только разрыв с убеждениями, изложенными в Гражданском неповиновении, но и с фундаментальными установками трансценденталистской философии. Эти тексты были написаны Торо по поводу нападения Джона Брауна на федеральный арсенал в Харперс Ферри, вслед за чем последовали арест, суд и казнь Брауна. Именно в это время — когда даже подавляющая часть аболиционистов осуждала Брауна за кровавое нападение — Торо безоговорочно выступил в защиту его поступка и стал прославлять Джона Брауна как безупречно нравственного человека и, в этом смысле, единственного героя Америки.

Тексты Торо о Джоне Брауне свидетельствуют прежде всего о новом отношении автора к насилию. Браун видел в насилии единственный путь к уничтожению рабства. С этим начал соглашаться и Торо. Он отказался от своего прежнего предубеждения против использования «нечистых» средств: Вопрос не в том, применять оружие или нет, вопрос в тех мотивах, которые вынудили тебя к этому. Цель теперь оправдывала и освящала средства: насилие Джона Брауна являлось «чистым», поскольку оно было нравственно очищающей силой. Такая переоценка ценностей особенно явственно видна в отношении Торо к так называемой «канзасской резне», учиненной Брауном. Еще в 1856 году в Поттаватоми Браун и члены его «партизанской» группы напали из-за спины на пятерых жителей этого городка, считавшихся сторонниками рабовладения, и безжалостно их зарезали. Тем не менее эти брауновские теракты Торо оправдывал как «публично практикуемую гуманность»: «До сих пор в Америке не появлялось человека, которого бы так любили и которому бы так сочувствовали его сограждане».

Однако как это высказывание можно было увязать с убийствами, совершенными Брауном и его людьми в Поттаватоми? Ответ Торо был ужасающе лапидарен: В этом случае вообще не было никакой смерти, потому что не было и никакой жизни; они просто сгнили или превратились в плесень, точно так же, как они еще при жизни в большей или меньшей степени распространяли вокруг себя тлен и гнилость. Теперь в словах Торо почти ничего не осталось от трансценденталистской веры в принципиальную равноценность всех людей, лишь в различной степени развитую, коренящуюся в причастности человеческой души к Божественной Мировой Душе. Сейчас для него скорее было существенным фундаментальное качественное разделение биологического вида Homo sapience на сверхчеловека и недочеловека, — разделение, которое заставляло вспомнить противопоставление избранных и проклятых в пуританизме.

Безоговорочному проклятию в адрес рабовладельцев Торо противопоставлял лишенное всякой критичности обожествление Джона Брауна. Поскольку Браун без колебаний и оглядок преступал законы и условности, Торо видел в нем «воплощение моральных принципов», «живую Библию в действии», олицетворение самой справедливости. Браун был не обычным героем, но «ангелом света», которого нужно было причислить «к тем редким экземплярам среди святых и мучеников, которые не включены в церковные каноны».

Однако наиболее явственно сверхчеловеческий статус Брауна выступает под пером Торо в уравнивании того с Христом: «Около 1800 лет назад был распят Христос; вероятно, сегодня утром был повешен капитан Браун. Это суть два конца одной цепи, связанные между собой». Джон Браун был «избран Богом и послан, чтобы стать освободителем тех, кто был в оковах», призван, чтобы стать «избавителем для четырех миллионов человек», и послушно, как Христос, «он взял свою жизнь и отдал ее за собратьев». Однако так же как и в казни Христа, убить можно было только его тело: «Теперь он еще живее, чем прежде. Он достиг бессмертия». Его дело было продолжено его смертью, и так была одержана окончательная победа.

Но брауновский принцип того, что цель оправдывает средства, мрачным образом начал обращаться против самого Брауна. Фанатичный представитель морали, который был настолько сверхчеловечен, что это превратилось у него в жесточайшую бесчеловечность,— как раз в то время, когда другие, симпатизировавшие ему, прилагали все усилия, чтобы спасти его от виселицы,— сделался для Торо простым средством, служившим «целям» самого Торо: «Я почти страшился услышать весть о его спасении, ибо я имел серьезные сомнения в том, что, продлись его жизнь, она сможет принести столько же добра, сколько его смерть».

Несмотря на то, что Торо характеризовал Брауна как «самого выдающегося из всех трансценденталистов», героизм Брауна не имел совершенно ничего общего с тем трансценденталистским идеалом героя, набросок которого Торо дал еще в своих ранних произведениях. Ибо символика языка таких вещей, как «Служение: качества рекрута» и «Сэр Уолтер Рейли», не позволяет усомниться в том, что речь в них шла исключительно о внутреннем герое, который сражался со злом на поле внутренней брани. Под героизмом Торо в то время подразумевал экзистенциальную героику, и понятие «героизм» означало в устах автора то же самое, что сегодня означает слово «самоосуществление».

Для такого внутреннего героя, который верил в нравственно организованный универсум, значимыми и ведущими были следующие принципы: «Самым сильным является самое ненасильственное и Преодолевай Зло Добром?» Героизм таких людей состоит в том, чтобы во всех смыслах находиться в трудных жизненных обстоятельствах, перерастать их изнутри и благодаря экзистенциальному мужеству даже при самых неблагоприятных внешних условиях продолжать осуществлять нравственно-духовное самораскрытие.

Героизм же Джона Брауна состоял, напротив, в том, чтобы устранять неблагоприятные обстоятельства и препятствия вместо того, чтобы трансцендироваться и искоренять Зло посредством ведения «священной войны» во внешнем мире. Джон Браун был столь сильно привлекателен для Торо прежде всего потому, что являл собою его идеальное «второе я» — ибо Браун не ограничивался простым возмущением против рабства, но на практике осуществлял то революционное насилие, о котором Торо отваживался лишь мечтать: «Он не стал дожидаться, пока ему самому причинят вред или помешают, и отдал жизнь за угнетенных».

Потеря Торо всякой критической дистанции в отношении своего «героя» особенно заметна по тому, как он отреагировал на повсеместно распространившееся мнение, что Джон Браун был психически ненормальным (он происходил из семьи, где многие страдали душевными расстройствами, а кроме того, готовясь к своим террористическим актам, тщательно изучал планы великих исторических сражений). Торо истолковал появление подобных подозрений как окончательное доказательство (!) недюжинного нравственного и духовного здоровья Брауна — в основе этого логического «короткого замыкания» лежало расхожее представление, что слово «безумие» слишком часто используется обществом для того, чтобы клеймить тех, кто отклоняется от нормы как в сторону позитива, так и негатива.

Проявившаяся в текстах, посвященных Джону Брауну, перемена убеждений Торо означала, как уже говорилось, одновременно и разрыв с центральными положениями новоанглийского трансцендентализма. За изменившимся отношением Торо к насилию стоял отход от трансценденталистской веры в нравственно упорядоченный универсум, который мог гарантировать конечную победу Добра, ибо только Добро обладало онтологическим статусом реальности.

Но вера юного Торо в то, что Зло не является абсолютно реальным, а представляет собою лишь недостаток Добра, была поколеблена еще в 1846 году после его восхождения на гору Ктаадн, описание которого уже приводилось выше. На вершине Ктаадна он пережил Зло в форме материи уже не просто как факт, но как абсолютную реальность, как изначальное Зло. Однако это ключевое переживание начало по-настоящему влиять на все мировоззрение Торо только в 50-е годы. С того момента Торо уже видел жизнь как борьбу между Добром и Злом, исход которой был неясен. Здесь уже нельзя было с уверенностью говорить о конечной победе Добра — эту победу нужно было завоевывать. Антропология Торо тоже претерпела радикальные изменения под влиянием этого нового дуализма Добра и Зла: человек уже больше не воспринимался как принципиально доброе, но в большинстве случаев — несовершенное существо; теперь определилась четкая граница между добрыми и злыми.

Государственные институты и насильственные меры, которые Торо прежде проклинал, теперь оправдывались и переоценивались им. Насилие больше не было принципиально «нечистым» средством, оно могло стать очищающей силой Священной Войны. Государство, которое раньше предавалось анафеме как паразитическое учреждение, лишь препятствующее мудрым на пути их самораскрытия, теперь уже не подлежало устранению; оно превратилось в «священное государство Джона Брауна», которое, как некогда пуританская теократия, должно было воспитывать святость в своих гражданах.

Примером и прообразом этого нового позитивного государства служили для Торо нелегальные правительства аболиционистов в Канзасе и на других территориях; только такое правительство он был готов признать, ибо только оно якобы «являлось властью, осуществляющей справедливость на этой земле». В Джоне Брауне он видел нового Кромвеля, с мечом и Библией создававшего государство абсолютной справедливости. Новые убеждения Торо стали гораздо более похожими на воинствующий пуританизм, чем на трансцендентализм. Конечно, нельзя сказать, что Торо возвратился к ортодоксальному пуританизму, но близость с ним его новых воззрений являлась выражением перехода всего его мировоззрения с мистико-монистических на гностико-дуалистические позиции.

О причинах, которые обусловили эту перемену, мы можем здесь сказать лишь кратко и в самом обзорном виде. Несомненно, для этого имелось несколько причин — как внешних, так и внутренних. Начнем с внешних, обусловленных историческими событиями факторов.

Со времени доклада Рабство в Массачусетсе, прочитанного в 1854 году, проблема рабовладения значительно обострилась. Изданный в Массачусетсе и других северных штатах «закон о личной свободе» запрещал только выдачу беглых рабов, но не мог отменить действие принятого в 1850 году федерального закона о беглых рабах. О других негативных последствиях этого закона, который грозил гражданам штрафными санкциями и обязывал сообщать властям о сбежавших рабах, содействуя таким образом их выдаче, Торо высказывался еще в 1854 году: «У меня появилось чувство, что государство фатальным образом вмешивается в область моих личных обязательств. Оно не только мешает мне, когда я иду по Судебной улице с целью сделать покупки, но цепляется ко мне, да и ко всякому, когда мы уже давно оставили позади эту самую улицу или полагаем, что оставили».

В силу того, что государство посредством закона вынуждало Торо и других граждан к активной поддержке рабовладения, вся ситуация существенно изменилась по сравнению с той, что была в 1846 году. Хотя теперь Торо уже никто не препятствовал ходить в гости к сапожнику, однако ему не давали возможности реализовать себя в качестве нравственного существа, более того — его принуждали к соучастию в преступлениях. Замечание Торо, сделанное им в 1854 году: «Мысль о моей стране портит мои прогулки!» — к концу 50-х годов сделалось еще более актуальным, ибо в 1857 году высший федеральный суд утвердил пресловутое «решение Дреда Скотта», в соответствии с которым рабы объявлялись собственностью, не подлежавшей обжалованию, и которое к тому же объявляло противоречащим Конституции ограничение территории рабовладения одними только южными штатами (миссурский компромисс 1820 года). Так был подготовлен правовой путь к распространению рабовладения на всю территорию Соединенных Штатов. Ничему из этого Торо не мог воспрепятствовать своими предостерегающими эссе и заклинательными докладами. Поэтому ухудшение политической ситуации должно было подействовать на него вдвое сильнее.

К разочарованию от того, что все его призывы к нравственности остаются голосом вопиющего в пустыне, добавлялось переживание из-за отсутствия литературного признания. Вызванная этим угнетенность существенно обострялась у Торо уверенностью, что он болен чахоткой — болезнью, жертвой которой в 1849 году стала его сестра Хелен. Из-за своего все ухудшавшегося здоровья он больше не мог надеяться на вторую половину жизни, в которой он, возможно, смог бы добиться успеха как писатель и, главное, увидеть конец рабовладения и нравственное возрождение Америки. В 1856 году он записал в своем дневнике: «Теперь у меня появилось чувство, что мой крах весьма вероятен». Тем не менее, в своих публиковавшихся текстах он продолжал выражать космический оптимизм, свойственный всем трансценденталистам, но делал это лишь в соответствии с девизом: «Герои скрывают свою (внутреннюю) борьбу».

Были и другие личные факторы, способствовавшие перемене в мировоззрении Торо. Так, его литературная продуктивность понизилась не только в количественном, но и в качественном отношении: способность создавать точные описания природы осталась, однако все реже из-под пера Торо выходили медитативные пассажи — а ведь именно этот созерцательный стиль он считал первым признаком истинного художника. В качестве причины этой трудности Торо называл утрату своей способности к мистическим переживаниям, к тем, столь частым в его юности моментам вдохновения и озарений, в которые он мог сказать:

«У меня, имевшего лишь уши, появляется слух,
У меня, имевшего лишь глаза, появляется видение,
Я, проживавший лишь года, живу мгновеньями,
И различаю истины — прежде имевший лишь книжное знание».

Эти переживания «лазурной синевы» являлись все реже и реже. В 1851 году Торо с озабоченностью писал в своем дневнике: «Я боюсь, что качество моего знания становится год от году все более точным и научным; я боюсь, что вместо взгляда, мгновенно охватывающего весь небосвод, у меня теперь осталось лишь микроскопическое поле зрения. Я вижу одни детали, а не целостность — или ухватываю лишь тень целого». Действительно, поздние страницы дневника Торо деградируют до собрания естественнонаучных наблюдений, лишь редко прерываемых вдохновенными пассажами.

Торо, который некогда сравнил человеческую душу с «молчащей арфой в божьем хоре, чьих струн касается лишь божественное дыхание, дабы раздался звук, гармоничный всему Творению», заметил в 1852 году о собственной музе: «Ее струны заржавели, одряхлели и ослабли; она больше не воодушевляет странника своим звучанием. Мне недостает их звона. Однако так обстоит со всеми земными вещами. Струны лиры любого поэта теряют свою напряженность, они не способны вынести смену растяжений и сокращений, к которым принуждают их годы».

В Уолдене и других предназначенных для публикации текстах Торо возвещал уверенность в возврате внутренней полноты, в духовном возрождении, которое наступит весною вёсен. Однако в то же самое время (1852) он писал в своем дневнике: «Несмотря на то что почва почти оттаяла, зима во мне еще не окончилась. Это время года медлит во мне. Возможно, мы стареем и стареем и с годами уже лишаем ся способности гармонично следовать смене времен года в природе, так что в конце концов наша зима никогда не кончится».

Это депрессивное душевное состояние тем не менее вновь и вновь прерывалось периодами взлетов надежды — однако они становились все реже, короче и слабее и уже не являлись определяющими для мировоззрения Торо. Две цитаты могут указать на то, какого рода недостаточность трансцендентных переживаний была у Торо. О своих мистических переживаниях Торо однажды сказал: «Только эти вещи напоминают мне о моем собственном бессмертии — иначе оно является просто басней». Теперь же, когда Торо практически перестал ощущать ту действительность, которая превосходила экзистенциональный пространственно-временной континуум, у него появился настоящий страх смерти, который лишь усиливался из-за ухудшения здоровья.

Существенное ослабление способности к мистическим переживаниям послужило также одним из оснований потери бывшим уолденским отшельником его изначального доверия к жизни и его отхода от трансценденталистской веры в нравственно упорядоченную Вселенную с неизбежным конечным торжеством Добра. А такой позитивный взгляд на мир получал свое главное подтверждение именно из трансцендентальных переживаний. Абрахам Маслоу, проведя огромный объем психологических исследований, пришел, например, к следующему выводу: «Оказывается, что запредельные переживания (то есть трансцендентальный опыт) примиряют человека с существованием Зла в мире». Таких примиряющих переживаний у Торо практически не было в 50-е годы.

Ослабление способности к мистическим переживаниям означало для Торо духовное умирание, которое приводило к смертельной болезни: «Мы начинаем умирать не с органов чувств и не со своих конечностей, но с потери своей способности воспринимать сверхъестественное. Наши члены могут оставаться здоровыми, наши зрение и слух — совершенными, однако наш дух и наша способность к образному мышлению начинают показывать явные признаки распада».

Однако у Торо оставалась надежда, питаемая естественнонаучными наблюдениями: у деревьев имелось два периода роста — весенний и осенний. Возможно, духовная жизнь людей подчинялась подобному же закону. Но надежды на внутренний «осенний рост» не сбывались. Торо пытался обрести утраченную духовную полноту различными средствами: прежде всего он старался как можно чаще бывать на природе и проводить там как можно больше времени,— на природе, которая прежде так часто одаривала его экстатическими переживаниями. Затем он радикально сменил ритм своей жизни и стал совершать длительные ночные прогулки. И, наконец, трансценденталистская теория природы как образа духовного мира навела его на мысль, что закономерности душевной жизни должны так же определяться законами природы.

Несмотря на то, что в более молодые годы он крайне критично отзывался о познавательной ценности точного научного знания, теперь он начал собирать гигантский фактический материал, который должен был привести к созданию своеобразного календаря природы, где отразился бы весь объем биологических ритмов (время цветения и т. д.). С помощью этого календаря он надеялся получить возможность измерить человеческую душу, высчитать ритмы ее жизни и установить откуда и как свет проникает в душу. Точной наукой о законах души он хотел повлиять на собственный духовный рост и положить скорейший конец своей внутренней смуте. Этой же цели служили и аскетические упражнения, которым он стал посвящать себя с удвоенной силой.

Однако период его внутренней смуты длился и длился — возможно, именно из-за судорожных усилий преодолеть его, ибо все великие западноевропейские мистики, которых Торо читал, единодушно утверждали, что «темную ночь души» (Йоханн фон Кройц) никоим образом нельзя преодолеть усилиями собственной воли человека, а только полным отказом от своей воли. Они толковали «темную ночь души» как необходимую переходную фазу в процессе мистического познания.

Современные исследователи-мистики видят в этом позитивную противоположность депрессии, которая сходна с ней по своим симптомам, и приписывают ей функцию внутреннего подготовительного этапа человека к достижению высших состояний сознания (unio mystiса). Потрясающий внутренний духовный рост Торо, который проявился в его поведении перед смертью, заставляет предположить, что и он действительно пережил это характерное для мистиков промежуточное состояние «темноты» и преодолел его в самом конце жизни.

Ослабление и отсутствие трансцендентальных переживаний пробуждали в Торо все возраставшее чувство вины. Так, в его дневнике есть запись, датированная 1852 годом: «У меня такое чувство, будто я в ту пору принял дары богов слишком равнодушно. Почему я не возделывал поля, на которых они мне являлись»? Прежде такие моменты вины Торо преодолевал путем усиления своей аскетической практики до тех пор, пока его стремление к самоочищению не «вознаграждалось» новым экстазом. Однако в 50-е годы весь его аскетизм оставался безрезультатным. Это, естественно, несло с собой опасность, что чувство вины перейдет в разрушительное ощущение собственной проклятости.

Однако Торо не дошел до саморазрушения, ибо начал перекладывать вину за происходившее с ним на внешние факторы. Так, например, он писал в 1859 году: «Мы живем в таком беспорядке и в такой отравленной атмосфере, что практически невозможно остаться незапятнанным и чистым». И поскольку уже не он сам, но моральное болото общества, в котором он был вынужден жить, являлось ответственным за его «нечистоту», на первый план для Торо выдвинулась задача не самоочищения, но избавления мира от Зла. Белая водяная лилия — символ способности Добра превозмочь Зло — перестала служить ему в этом примером. На смену ей пришел Джон Браун, который искоренял Зло силой. В этой ситуации безнадежности Джон Браун влил в жизнь Торо новый смысл и открыл ему новые перспективы. Поскольку Браун не страшился применять насилие для истребления рабовладельцев, Торо мог надеяться, что еще при жизни увидит нравственное возрождение США, а с этим вернет себе и собственную «чистоту», которая была необходима для восстановления утерянной внутренней полноты. Теперь он мог рассматривать себя как нового Иоанна Крестителя, который приготавливал путь новому Христу. Его глас в пустыне нравственной летаргии казался звучавшим не напрасно.

Поражение Джона Брауна послужило толчком для нового радикального поворота в жизни Торо и, удивительным образом, вовсе не привело к рецидиву депрессии. Заглянув в дневники Торо, мы увидим, что глава под названием «Джон Браун» практически заканчивалась со смертью главного героя. Однако и то дело, за которое боролся и умер Браун, совершенно перестало интересовать Торо. В 1851 году он еще жаловался, что морально распущенный Север вряд ли поднимется войной против рабовладельцев,— той войной, с которой он связывал единственную надежду увидеть падение рабовладения еще при жизни: «То была бы самая сияющая страница, которую наша раса смогла бы вписать в книгу современной истории».

Однако же, когда ровно через 10 лет, в 1861 году, ожидаемая война против рабовладельцев наконец началась, Торо писал: «Что же касается моего читателя, то я надеюсь, что он игнорирует форт Самптер, Олд Эйб и все такое, ибо игнорирование есть самое могучее и притом единственно действенное оружие из всех, которые человек способен направить против Зла; ибо до тех пор, пока человек о чем-либо знает, он продолжает пособничать этому».

Здесь говорит уже не воинствующий Торо времен высказываний о Джоне Брауне, но вновь прежний Торо, который не ждет от политики помощи в деле выхода из личного внутреннего кризиса. Концепция очищения мира от Зла свое отслужила, и на ее место вновь встала концепция радикального самоочищения в форме бегства от политики. Политика больше не являлась инструментом для морального переустройства общества, но, как и прежде, являла собой угрозу «чистоте» личности, и поэтому человек должен был стараться не запятнать себя участием в политических делах. Вот почему Торо никак не отразил в своих дневниках судьбоносный выбор Авраама Линкольна в президенты страны. Неучастие Торо в Гражданской войне объясняется не только тем, что поначалу Линкольн вел эту войну не как направленную именно против рабовладельцев, но как войну за сохранение целостности Соединенных Штатов, и не тем, что войска северян поначалу терпели, в основном, одни поражения.

Возвращение Торо в конце жизни к аполитичности, характерной для его юных лет, свидетельствует скорее о том, что его страстное обращение к политике в 50-е годы было таковым лишь на поверхности. Несмотря на то что внешне с конца 40-х годов он являлся радикальным политическим писателем, его отношение к политике всегда было непоследовательным: он никогда не умел и не желал учиться мыслить социальными и политическими категориями, не говоря уже о том, чтобы действовать в соответствии с ними.

Он не умел ни ладить с властью, ни идти на компромиссы. «Польза» и «нравственность», политика и мораль всегда оставались для него непримиримыми противоположностями, между которыми человек должен был выбирать. Он не хотел или не желал видеть, что нравственность должна находиться в союзе с полезностью, дабы являться влиятельной силой в обществе, состоящем, главным образом, из средних людей. Благое и дурное оставались для Торо чисто моральными категориями.

Учитель Торо Эмерсон однажды прозорливо заметил, что Торо имел очень глубокие причины для конфликта с государством: «Суть твоего конфликта лежит в природе человека». Будучи человеком, всю свою жизнь с пуританской серьезностью стремившимся к нравственному и духовному самоосуществлению и предъявлявшим своим современникам столь же жесткие требования, как и к самому себе, Торо просто не мог длительное время существовать в обществе «обычных людей», «грешников» — которые вовсе не стремились изо всех сил к самосовершенствованию, но пытались создавать себе все более комфортные и уютные условия жизни.

Торо были чужды истинные цели политики, то есть обеспечение мирного сожительства разных и нравственно несовершенных людей при одновременном условии их максимально возможного самоопределения; целью Торо было преодоление нравственного несовершенства человека до такой степени, чтобы политика сделалась излишней и ненужной. «Как ты знаешь, я никоим образом не являюсь политиком», — судил Торо о самом себе в письме к одному из друзей. Однако он не был и просто человеком, склонным политически мыслить; он всегда был радикальным моралистом и идеалистом, и его временное обращение к политике было столь же страстным, сколь и последующее неизбежное отвращение от нее.

Впечатляющее «ars moriendi», которое продемонстрировал умирающий Торо, свидетельствует о том, что мисти-ко-монистический полюс его сознания в конце жизни вновь сгруппировал и упорядочил вокруг себя его личность. В свои 44 года, несмотря на крах по всем внешним показателям, Торо смог спокойно умереть, ибо — как он и сам признавался — достиг того самого самоосуществления, к которому стремился всю жизнь и о котором написал в одном из своих ранних стихотворений:

«Великий Боже, я прошу тебя не о малости, но о великом даре —
Чтобы я не разочаровался в самом себе:
Чтобы моя слабая рука могла сравняться с моей верой,
А моя жизнь превзошла то, что говорит мой язык».

Реклама
Запись опубликована в рубрике Наше кредо. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s