Пацифистская социальная деятельность Стивена Греллета

Пацифистская социальная деятельность Стивена Греллета

К. П. Грушко

Источник: Грушко К.П. Стивен Греллет и практика ненасилия в первой половине XIX в. // Ненасилие как мировоззрение и образ жизни, М., ИВИ РАН, 2000.

Любая идея целеполагающа. Это подразумевает, что изучение идейного кредо определенного мыслителя, того или иного общественного движения теряет смысл, если не учитывать направленность на практическое решение поставленной задачи и обратное воздействие практики на мыслительный процесс.

Идея ненасилия стара как мир; ее истоки без опасения можно отнести ко времени зарождения общества, к тому моменту, когда сила была впервые использована в качестве инструмента взаимоотношений между людьми. Теоретическое оформление этой идеи и формирование ее этическо-ценностной основы, несомненно, потребовало накопления многовекового опыта в политической, социальной и религиозной сферах общественного бытия. Но изначальным императивом — если не сказать криком души — теоретиков и проповедников принципа ненасилия всегда оставалась его практическая реализация как основы по¬вседневной социальной деятельности. В данной статье рассматриваются особенности такой практики у одного из ведущих деятелей квакерского движения первой половины XIX столетия, американского проповедника Стивена Греллета(1).

Религиозное общество Друзей (то есть квакеров), все более привлекающее внимание отечественных ученых, в XX в. становится оплотом современного пацифизма, а его члены продолжают вносить существенный вклад в развитие идеи ненасилия. Но так было не всегда. По замечанию известного историка движения Р. Вэнна, «самое удивительное, что ни одно из явлений, с которыми обычно отождествляют это общество — пенитенциарные реформы, аболиционизм и даже пацифизм, — не было типичной заботой ранних квакеров»(2).

Проповедническая деятельность основателя движения Д. Фокса и популярность его вероучения развивались на фоне, а отчасти стали следствием сильного социального потрясения, каким явилась Английская революция XVII в.(3) Подвергаясь, как и другие диссидентские религиозные течения, гонениям (за свои убеждения Д. Фокс побывал в тюрьме не менее шести раз), английские квакеры не отказывались «перевернуть мир вверх дном» и участвовать в социальной революции, происходившей на их глазах. Ряд известных Друзей того времени пополнили ряды кромвелевской армии. Сам основатель течения выразил свою позицию так: «Ныне младший брат поднялся, и старшие будут его слугами»(4).

Содержавшиеся в учении Фокса христианские морально-этические нормы не позволили квакерству стать воинствующей сектой. После «Славной революции» 1688-89 гг., когда волна религиозной нетерпимости сходит на нет, пацифизм становится основой учения Друзей. Но пацифизм — лишь одна из многих возможных форм реализации принципа ненасилия, и должно было пройти более ста лет, прежде чем квакерам удалось расширить рамки своей практики в данной сфере. В последней четверти XVIII в. секта вступает в период активного социального реформизма, направленного на переустройство всего общества в соответствии с проповедуемыми принципами.

Переход к широкомасштабной практике стал возможен для квакеров потому, что организация Друзей родилась именно как результат духовно-практической деятельности, противопоставленной догматике всех существующих церквей и способной удовлетворить насущные религиозные и социальные потребности широких слоев английского общества(5). Этим объясняется стремительный рост популярности квакеров в середине — второй половине XVII в. и тот факт, что с самого начала их религиозные взгляды не получили систематизированного богословского оформления, характерного для иных религиозных течений, а формировались в процессе исторического развития. Но к началу XIX столетия многочисленные сочинения известных Друзей составляют солидный идейный базис, на котором традиционная квакерская практика чувствует себя более чем уверенно. В конце XVIII — начале XIX в. Друзья создают ряд аболиционистских и пацифистских организаций, библейских обществ, союзов воскресных школ, частных школ в Англии и США (в том числе школ для черных), изобретают более эффективную и доступную для малоимущих ланкастерскую систему обучения.

Кровавые события и социальные потрясения конца XVIII — первой половины XIX в. в Европе и США не могли не создать впечатления, что мир катится в пропасть. В таких условиях пропаганда и претворение в жизнь принципа ненасилия казались квакерам (и не только им) единственно возможным средством спасти человечество от неминуемой гибели. Но к этому времени социальная практика квакеров осложнилась рядом обстоятельств: общество Друзей превращается в замкнутую секту, озабоченную сохранением своей идентичности, угасает религиозный дух ее членов, возрастает догматизм среди проповедников, наконец — имеет место серия расколов между традиционалистским и евангелистским течениями внутри общества, фактически превративших его в несколько враждующих групп(6).

Ослабленное этой борьбой, квакерство нуждалось в людях, способных решить одновременно несколько задач: создать основу для воссоединения движения, преодолеть сектантскую замкнутость и обратить Друзей «лицом к миру», восстановить исконный, присущий ранним квакерам баланс между основными сторонами религиозного опыта: мистицизмом, профетизмом (пророчествованием), перфекционизмом (внутренним со¬вершенствованием) и универсализмом (объединением всех верующих)(7).

Таким человеком стал Стивен Греллет. Этьен де Грелле де Мобилье (Etienne de Grellet de Mobillier, 1773-1855) родился во Франции, в Лиможе(8). Его родители были состоятельными аристократами, отец — главным поставщиком фарфора ко двору Людовика XVI, мать происходила из знатного рода Сенамо. Все шестеро детей получили достойное образование, были воспитаны в католическом духе, отличались способностью к самостоятельному мышлению. Грелле не удалось закончить «Ораторский коллеж», в котором обучались его братья: события Французской революции нарушили привычный ход жизни нобилитета, родители Грелле были надолго заключены в тюрьму, а все их имущество конфисковано. Вместе с другими роялистами братья Грелле бегут в Германию. Весной 1792 г. Этьен и его брат Жозеф, чудом вырвавшись из плена, спасаются бегством в Амстердам, откуда в январе 1793 г. отплывают в Демерару (колонию Нидерландов на территории современной Гайаны, к северо-западу от Бразилии).

Пробыв здесь около двух лет и насмотревшись на жестокости рабовладения, ранившие религиозные чувства Этьена, в конце 1795 г. он вместе с братом был вынужден перебраться в Нью-Йорк. Поводом к этому стал случай, глубоко запечатлевшийся в сознании будущего квакера: завидев мачты приближающихся кораблей, братья решили, что французский флот идет захватывать Демерару. Для двух аристократов-роялистов бегство из колонии стало единственным способом избежать гибели. Но по прибытии в Нью-Йорк они выяснили, что опасения за их жизнь оказались напрасными: то были корабли дружественной английской эскадры.

В США братья по чистой случайности поселились в доме американского офицера, сочувствовавшего квакерским религиозным взглядам. Под влиянием дочери офицера и посещавших этот дом местных квакеров Этьен увлекся сочинениями У. Пенна, все больше проникаясь уважением к доктринам Друзей. В 1796 г. он переехал в Филадельфию и под именем Стивена Греллета стал членом квакерского общества. С этого времени Греллет в новом для него качестве проповедника начинает свои путешествия: сначала по Северной, а позднее — Центральной Америке, Европе, Малой Азии и иным регионам. В 1818-1820 гг. Греллет вместе с другим известным квакером, химиком и филантропом Уильямом Алленом, по личному приглашению императора Александра I посещает Россию (MSG.I.343-426).

Фигура Греллета чрезвычайно показательна. Неся на себе миссию американского проповедника, но не забыв своего французского происхождения, он принимал участие во множестве исторических событий своего времени, общался с огромным количеством людей, от грабителей до ученых, от крестьян до императоров. О популярности Греллета среди современников свидетельствует тот факт, что посмертный сбор¬ник его дневников и воспоминаний за короткий период выдержал четыре издания, а отклики тронутых его кончиной читателей в большом количестве публиковались в периодике в Англии и США(9).

Опыт Греллета был необходим не только для распространения квакерских идей, но и для расширения квакерской ойкумены, интеграции квакерства в религиозную и социальную жизнь всего общества, преодоления замкнутости, которая, по его собственному мнению, лишь разрушала это общество изнутри. Наиболее ярко данная мысль проявилась в отношении Греллета к сектантским настроениям самих Друзей: осуждая доктрины «раскольников», он не считал необходимым исключать их из организации, делать изгоями в квакерском мире. С точки зрения отношений между людьми, то есть общественных отношений, Греллет относился к Друзьям и их секте так же, как ко всему обществу, — с истинно христианской позиции безграничного универсализма.

Для исследователей квакерства важность деятельности того или иного Друга, как правило, пропорциональна количеству сочиненных им религиозных и социально-политических памфлетов, конституций или иных сходных общественно-значимых документов. Единственным источником информации о Греллете может служить лишь эпистолярное и мемуарное наследие, опубликованное после его смерти. Не по этой ли причине личность Греллета мало привлекала внимание специалистов по истории движения, а также историков ненасилия, искав¬ших в первую очередь идейные истоки определенных процессов?(10)

Тем не менее именно отсутствие среди бумаг Греллета специальных трудов, посвященных общественно-значимым проблемам, позволяет сделать однозначный вывод: главной сферой его интересов была практика. К такому же выводу приходим и после изучения его писем, дневников и воспоминаний.

Практическое служение христианским заветам, по мысли квакера, совершается не только ради всего общества, но и ради Бога, оно неотделимо от акта веры. Именно так, полагал Греллет, понимали свою деятельность основатели квакерства: «Ранняя история нашего Общества основана на сходных принципах; отсюда их — квакеров — рост в Истине и спасительном знании Господа Иисуса Христа» (MSG.I.141). Практика необходима для духовного роста того, кто действует; Грел¬лет не сомневался, что если его действия находятся в согласии с «истиной», Бог сам направит их в нужное русло и будет способствовать успеху на благо вере, человеку и обществу (MSG.I.79-80).

Отказ от практики недопустим: «Я уверен, что для каждодневного труда всегда найдется нужное место и нужное время, и я горячо желаю, чтобы день за днем я находил себе применение в служении Господу» (MSG.I.151). Сразу после вступления в общество Друзей Греллет отмечает в своем дневнике важность активной деятельности квакерского проповедника, который является образцом для окружающих и оказывает влияние не только на единоверцев, но и на все общество. Такое воздействие может быть двояким: «Своим примером служители могут приводить людей ко Христу, а могут отгонять от Него» (MSG.I.141). Основной целью свой практики квакер считал воздействие на окружающих; тщательно фиксируя на бумаге свои поступки, он рассчитывал увлечь за собой как можно большее количество современников (MSG.I.Preface).

Греллет сознавал всю сложность своей задачи — изменить веками устоявшиеся общественные нормы и «направить ко Христу» тех, на кого не удавалось повлиять в течение долгих лет (MSG.I.313, 318-319). Это заставило его вновь и вновь возвращаться в Европу и предпринимать все более продолжительные и дорогостоящие путешествия. Пред¬видя возможные духовные испытания и опасности, связанные с такими поездками, Греллет был решительно настроен жертвовать собой ради примера всему миру. Важным средством для реализации своих принципов, наряду с усилиями по реформированию социальных институтов, он считал религиозное увещевание (MSG.I.59).

Для Греллета проблема ненасилия являлась ключевой. Основой его религиозных убеждений была вера в объединяющий спасительный труд Иисуса Христа, которую он противопоставлял кальвинистской доктрине предызбранности ко спасению. Христос — «Князь Мира» («Prince of Peace»), поэтому вражда между людьми будет прекращена только тогда, когда все люди, следуя его пути, объединятся в Боге и станут творить добро друг другу (MSG.1.103-106). Кальвинисты, выдвигая теорию божественного предопределения, вероятно, не думали о таком ее практическом последствии: если человек чувствует, что не попал в число избранных счастливцев, это внушает ему порочные мысли о возможности и даже необходимости насильственного прекращения собственной жизни. В 1801 г. близ американского города Линн (Массачусетс) Греллет спас от гибели убежденную в своей греховности кальвинистку, которая пыталась утопиться. Его действия оказали влияние на местных последователей Кальвина, начавших сомневаться в правоте своего учения. Только универсализм, полагал Греллет, может вернуть их в «истинную церковь Христа», и для внушения этой мысли он с завидным постоянством проводил с кальвинистами продолжительные молитвенные собрания (MSG.I.66, 157-158). Такого квакерская практика того времени, видимо, почти не знала.

Более значимой является встреча Греллета с камизарами — представителями движения французских протестантов, поднявших в начале XVIII в. кровавое восстание против интендантов Людовика XIV. Смысл христианской практики, по мнению Греллета, несовместим с такими действиями: цель не оправдывает средств; насилие над собой или другими несовместимо с верой, в какой бы форме она ни выражалась, поскольку вера — это сама жизнь. Камизары, видимо, поняли это еще во времена восстания.

«Я видел их древние свитки, — писал Греллет, — которые свидетельствуют, что в различные периоды своей истории камизары подвергались жестоким гонениям со стороны католических властей: их распинали, пытали и убивали. Среди этих людей было несколько молодых, которые, на манер древних мучеников, с помощью веры в Христа были способны выносить все страдания … Я видел копии писем, которые они посылали другим протестантам, стремившимся огнем и мечом ответить на злодеяния папской церкви. В этих письмах они говорили о несовместимости такого поведения с истинным служением Христу, о том, что истинным служением Христу, о том, что служители Христа должны не воевать, но действовать, как их Господь: любить тех, кто их преследует, и не поддаваться духу мщения» (MSG.I.303).

В связи с этим самой интересной кажется встреча Греллета с крымскими молоканами. Молокане (самоназвание — «духовные христиане») были представителями отечественного рационалистического религиозного течения, выделившегося во второй половине XVIII в. из духоборцев. Его основателем явился крестьянин Семен Уклеин, не признавший духоборческое положение о том, что единственным источником религиозной истины является внутреннее озарение. Уклеин и его сторонники (70 «апостолов») организовали собственную секту в Тамбове; к началу XIX в. молоканство проникает в Саратов, Воронеж, на Кавказ. Основным источником вероучения молокане считали Писание. Вселенские церковные соборы, по мнению Уклеина, извратили чистое учение Христа, отсюда — отрицание церковной традиции и институтов. В позднейшее время учение раздробилось на несколько групп, отличавшихся пониманием отдельных доктрин (пресники, субботники, воскресники, молокане донского толка и т.д.)(11).

При всем сходстве учений молокан и Друзей вопрос об изначальном влиянии протестантских идей на это и подобные течения всегда оставался открытым(12). Греллет заранее знал, что представляет собой данная секта, его встреча с молоканами не была случайностью. Ознакомившись с их обычаями, он не мог не отметить с удивлением, до чего велико сходство их традиций с квакерскими доктринами. Но имелось и существенное различие — в представлениях о войне. «Отвечая мне, молокане сказали, что война есть предмет, который они не смогли еще до конца обдумать, так чтобы соотнести его со словом Писания, … что они не могут не подчиняться законам, по которым их молодежь обязана служить в армии» (MSG.I.401-402).

Такое отношение было связано с противоречием, заложенным в учении Уклеина: с одной стороны, «духовные христиане … должны избегать исполнения тех законов, которые противоречат исполнению слова Божия», но с другой — «невозможно открыто противостоять правительству и не исполнять его требования»(13). Это стало причиной парадоксальной ситуации: попав в тюрьму по приговору тамбовских властей, основатель движения и его сторонники ради освобождения сочли возможным обратиться в православие, а, получив свободу, снова отказаться от него.

Квакер уверял молокан в порочности войны как противного христианству инструмента насилия и в необходимости открыто отстаивать свои убеждения. Он знакомил их со взглядами Друзей на этот счет. Но пацифистская практика Греллета этим не ограничилась. «Ужасы войны» были известны и постоянно сопутствовали ему с ранних лет, особенно во время путешествий по Европе в разгар наполеоновских войн. Ностальгические воспоминания о Франции не мешали Греллету рассуждать о страданиях, на которые французские политики того времени обрекли Европу. В Германии он отмечает, что «французские войска возвращались по этой местности, опустошая и разрушая все на своем пути, поскольку, преследуемые частями противника, они уничтожали все, что могло стать его добычей» (MSG.I.264). Квакер пишет о грабежах и насилии над местными жителями, совершаемыми отступавшими войсками, все больше уверяясь в преступности войн.

Но для Греллета война — не просто уничтожение «братьев во Христе». В первую очередь она оказывает пагубное воздействие на общественную мораль, выявляя самые низменные человеческие качества. Война является источником порока; в августе 1813 г. квакер отмечает: «Я пребываю в большой печали, будучи свидетелем того, как тьма обволакивает общество и как вместе с ней распространяется порок … Солдаты, сохранившие свою жизнь на войне, возвращаются домой и приносят с собой порочный дух, который, как яд, растекается по округе» (MSG.I.216). Выступая перед шеститысячной толпой солдат на Гаити, Греллет говорит им не только о внешних бедствиях, причиняемых войнами, но и о разрушительном воздействии военной машины на сознание человека, его дальнейшую жизнь — эта мысль достойна авторов конца XX столетия (MSG.I.295).

Отсюда и реальный способ противостояния насилию: необходимо непосредственно влиять на искалеченное войной сознание человека, особенно военного. В июле 1812 г. вместо того, чтобы возвратиться в Америку, Греллет задерживается в Европе и, не боясь погибнуть, встречается не только с теми, в чьих силах было остановить кровопролитие, но и с простыми людьми — заложниками политики, нуждающимися в утешении. «Что еще я могу чувствовать, кроме обязанности усердно и добросовестно проповедовать Христа Искупителя, Спасите¬ля от зла, … направлять всех людей к нему, Князю Мира» (MSG.I.174-175). В своих письмах и дневниковых записях он излагает реалии во¬енного времени, обстановку в том или ином воюющем государстве, замечая, что к этому его побуждает сознательное замалчивание властями такого рода сведений (MSG.I.212)(14).

Понимая невозможность скорого упразднения армии как институ¬та, в общении с солдатами и генералами Греллет стремится заложить в них семена веры, которые принесли бы впоследствии необходимые плоды. Эти действия были эффективны, поскольку такое стремление находило отклик среди самих военных. Еще М. Вебер отметил повышенный интерес офицерства к доктрине спасения, проповедуемой рядом религиозных учений. По мнению исследователя, «наряду с посюсторонними обещаниями, которые сочетались с надеждой на потустороннее воздаяние, в притягательности этих культов для офицеров известную роль играл магически-сакраментальный характер дарования благодати. … Те же свойства способствовали их распространению среди чиновников вне армии. В этой сфере вообще всегда ощущалась склонность к специфической религиозности, связанной с надеждой на спасение. Примером могут служить чиновники-пиетисты в Германии и, правда реже встречающиеся, действительно «набожные» русские генералы XVIII-XIX вв.»(15). Именно их встречаем на страницах «Мемуаров» Греллета: М.А. Милорадович, А.А. Тучков, герои Отечественной войны 1812 г., офицеры, со многими из которых квакер беседовал на духовные темы и проводил молитвенные собрания (MSG.I.341, 362-363, 395).

Образцом нравственной дисциплины среди военных для Греллета была шведская армия, чьи солдаты и офицеры читали Библию и молились в специально отведенное для этого время. Их поведение Греллет противопоставлял другим войскам, в том числе французским и русским, предававшимся порочным увеселениям и насилию над местными жителями (MSG.I.263-266). В 1812 г. он встречался с производителями оружия и отговаривал их продолжать «род деятельности, несовместимый с Божественной истиной» (MSG.I.182-183). Во время своих поездок Греллет, не сочувствующий ни одной из воюющих сторон, устраивал собрания с французскими, немецкими, английскими, норвежскими, русскими и американскими солдатами. В сентябре 1811 г. в Шотландии он одновременно встречается с английскими офицерами и французскими военнопленными, проживающими здесь on parole (на поселении), доказывая этим, что для верующих не существует вражды (MSG.I.154-156).

Через несколько дней Греллет отправляется в Ирландию и посещает местные армейские казармы, отмечая, что «солдаты вместе с офицерами в большом количестве приходят на мои собрания». Более того: «Когда некоторые злонамеренные люди бросали в меня камнями или грязью, солдаты выходили, чтобы разогнать их, а поскольку они были при оружии, я опасался возможных последствий…» (MSG.I.161). Чтобы не допустить кровопролития, Греллет уговорил солдат разойтись. Офицеры австрийской армии в Цюрихе благодарили квакера за его миротворческую миссию и обнаружили полное сочувствие доктрине ненасилия. Французские «генералы и полковники … выражали благодарность за возможность познакомиться с превосходными христианскими принципами, о которых они ничего не знали» (MSG.I.181).

Навестив находящихся в английской тюрьме датских и норвежских военнопленных, при первой же удобной возможности Греллет встретился с королем Норвегии и составил обращение к датскому монарху в надежде, что они приложат максимум дипломатических усилий для вызволения этих религиозных солдат (часть их впоследствии вступила в общество Друзей, а один — Энох Якобсон — стал гидом и переводчиком Греллета во время его путешествия по северным странам) (MSG.I.274, 283-284, 321-322). Таким образом, квакеру удавалось спасать не только души военных, но и их тела.

Открытость солдат и офицеров «евангельской Истине» подсказывала Греллету, что они, как и простые жители, являются рабами государственной политики. Это только усиливало его неприязнь к армии, ведь рабство, по его мнению, — самая жестокая из форм насилия. Впечатления от обращения с черными в Демераре запомнились Грел¬лету на всю жизнь и во многом определили его отношение к институту рабства. Уже в 1796 г., то есть сразу после вступления в общество Друзей, Греллет с радостью отмечает, что филадельфийское ежегодное квакерское собрание «пришло к заключению, что к человеку любого цвета кожи, исповедующему наши принципы и подающему прошение о вступлении в наше Общество, необходимо относиться наравне с белыми людьми … поскольку Христос есть Спаситель каждого, кто верит в Него, к какому бы народу он ни принадлежал» (MSG.I.34).

Как полагал Греллет, именно жестокость рабовладельцев являлась причиной религиозной нечувствительности рабов. У освобожденных от гнета черных, как правило, проявлялись их лучшие качества, искренняя набожность и честность в делах. Одним из доказательств этого явилась для Греллета судьба Пола Каффи — свободного африканца из Новой Англии, ставшего не только членом общества Друзей, но и преуспевающим владельцем торгового судна: «Вся команда его корабля состоит из черных. Наряду с чистотой и порядком на борту судна, это привлекает всеобщее внимание. Я верю, что его пример многим открыл глаза на положение других бедных африканцев, которые… способны, как Пол Каффи, стать ценными членами гражданского и религиозного общества» (MSG.I.150).

Освобождения из рабских оков для этого недостаточно. Законы, покровительствующие безнаказанности белых в их отношении к черным, распространяются и на свободных негров, делают их людьми второго сорта и должны быть отменены. Особое негодование вызывали у Греллета те законы, которые разрешали работорговлю, ведь никто, кроме Бога, не имеет права распоряжаться человеческой судьбой. Встречаясь с вирджинскими плантаторами в 1800 г., Греллет говорит о недопустимости продажи рабов, расчленяющей их семьи и наносящей непоправимый урон нравственности (MSG.I.59, 131-133).

Цитаделью рабовладения в США Греллет справедливо считал юго-восточные штаты — Вирджинию, обе Каролины, Джорджию и др. Массовые переселения местных квакеров на западные территории он связывал с невозможностью выносить «страдания бедных рабов, среди которых они живут» (MSG.I.55)(16). В этих штатах, а также на Гаити, Греллет устраивал молитвенные собрания для черных, их хозяев, но главное — совместные встречи «лицом к лицу» рабов с рабовладельцами. На таких встречах ему удалось уговорить часть плантаторов отказаться от использования рабского труда и от применения силы по отношению к рабам (MSG.I.54, 132).

Рабство как форма насилия не было для Греллета чисто американской проблемой. Положение русских крепостных он сравнивал с положением африканцев в Америке и особо отмечал благотворную деятельность отдельных помещиков, отпускавших на волю своих крестьян (MSG.I.367-368). Подобно Д. Вулману и другим аболиционистам, он старался не пользоваться продуктами труда рабов и пытался приучить к тому же их хозяев. Он использовал каждую возможность для того, чтобы напомнить власть имущим о необходимости исправления бедственного положения угнетенных.

Греллет общался с представителями власти для выполнения собственных миссионерских, благотворительных и реформаторских задач. Сочетая, по свидетельству современников, квакерское прямодушие с французской учтивостью, он был желанным гостем в придворных кругах тогдашней Европы и России. Многие из знатных собеседников составляли для Греллета рекомендательные письма, которые облегчали ему доступ в различные общественные заведения и дома влиятель¬ных особ (MSG.I.193, 216, 249 и др). Для этого квакера общение с властями было не целью, а средством исправления мирских пороков. По его мнению, на власти лежит ответственность за большинство общественных несправедливостей, поэтому именно она может содействовать не только их устранению, но и предотвращению (MSG.I.379).

Отсюда помимо прочего его мысль о важности полицейских органов для поддержания порядка в обществе. Но одновременно — и соображение о необходимости сдерживания власти, которая ставит под угрозу свободу совести, безопасность граждан, порядок и стабильность в обществе. Особенно любопытно в этом смысле стремление Греллета встретиться с Наполеоном. В январе 1808 г., отмечая страдания жителей, вовлеченных в войну европейских государств, он пишет: «Днем и ночью я думаю о Бонапарте. О, если бы я мог умолять его, если бы дал ему прочувствовать и увидеть, как сам вижу, все ужасы и невзгоды, которые он обрушил на человечество, порок и безнравственность, в которые он вовлек молодежь! Я несколько раз пытался получить паспорт в Париж, но до сих пор мне это не удавалось…» (MSG.I.120-121).

Через пять лет, когда изгнанный из России Наполеон терпел поражения и собирал новую армию для ответного удара, Греллет, имея возможность попасть на аудиенцию к императору, замечает: «Несколько лет назад, когда я был во Франции, я чувствовал сильное побуждение встретиться с Бонапартом в Париже… и вот я здесь, но не имею ни малейшего желания его видеть… Божественное откровение, которое, как я тогда полагал, могло снизойти на Бонапарта, теперь не посетит его» (MSG.I.212). Практическая польза от общения с властью всегда ставилась квакером на первый план.

В 1814 году желание Греллета беседовать с главами государств-победителей, высказанное на ежегодном лондонском квакерском собрании, заставило Друзей составить петицию о мире для прусского короля и российского императора. Лично вручая этот документ Александру I и Фридриху Вильгельму, Греллет и У. Аллен не упустили случая говорить с ними об ответственности, связанной с отправлением власти, о пагубности насилия во всех его формах, об основных принципах общества Друзей (MSG.I.277-280).

Такое начало позволило Греллету и в дальнейшем апеллировать к монаршим особам для проведения в жизнь принципа ненасилия. Из Москвы Греллет пишет Александру I о необходимости смягчения карательных законов: «Мы обнаружили, что некоторых заключают в тюрьму из-за мелких ошибок в паспорте, среди этих людей много молодых женщин. Действия полиции очень жестоки, и крестьяне… сильно страдают от них; иногда проходят месяцы, пока их выпустят» (MSG.I.380). И снова цель не оправдывает средств: необходимость наведения порядка не должна быть предлогом для насилия государства над собственными гражданами.

Содействие смягчению уголовного законодательства было лишь началом деятельности Греллета в данной области. Пожалуй, его главным достижением стало инициирование реформы пенитенциарной системы в Англии, в которой Друзья позднее приняли активное участие. Стараниями Бенджамина Сибома, близкого друга Греллета и издателя его «Мемуаров», данная сторона деятельности американского квакера привлекла наибольшее внимание исследователей (MSG.I.197). «В истории квакерской филантропии визиты Греллета [в исправительные заведения — К. Г.] займут видное место. За полтора века до того квакеры сами сидели в тюрьмах по всей Англии. Вместе с Греллетом они основали теперь движение за улучшение содержания заключенных и за их исправление; это движение существует в Англии и Амери¬ке по сей день»(17).

Интерес Греллета к пенитенциарной системе и забота о заключенных не были для него случайностью, а его деятельность не ограничилась центральной лондонской тюрьмой «Ньюгейт». Как видно из записи от 27 июля 1812 г., Греллет считал, что всеобщая греховность чело¬вечества позволяет относиться к преступнику так же, как ко всем остальным: «Как может быть иначе, если любовь и сострадание Бога распространяется даже на меня, [курсив Греллета — К. Г.] «великого грешника», могущего называть себя так вслед за апостолом … Я чувствую, что если Любовь и сострадание чудесным образом снизошли на меня, они распространяются также и на заключенных … ибо Христос умер за всех» (MSG.I.174).

Тяжкие условия тюремного заключения, насилие над арестантом еще больше портят его: «Хуже всего, что умы большинства заключенных из-за физических страданий становятся жесткими, как железные оковы на их теле» (MSG.I.337). Набожность заключенных в некоторых тюрьмах Греллет связывал с чистотой и порядком в камерах, с отсутствием цепей и оков, а в одной из московских тюрем, «построенной по наилучшему плану из всех, что я когда-либо видел», ему удалось провести «несколько глубоко религиозных молитвенных собраний» (MSG.I.379-380).

Среди других недостатков содержания заключенных, влияющих на их мораль, Греллет упоминает совместное заточение мужчин и женщин, взрослых и детей: первые не только учат пороку последних, но и нередко посягают на их безопасность. Как свидетельствовала практика, среди отбывающих заключение всегда присутствовало достаточно тех, кто попал в тюрьму из-за долгов или по ошибке, но являлся тем не менее высоко нравственным человеком. Эта нравственность, однако, могла быть ущерблена под влиянием тюремного общества (MSG.1.198).

С течением времени у Греллета складывалось представление о том, что именно необходимо исправить. Одной из важнейших задач он считал облегчение телесных страданий заключенных и разделение их по возрастным и половым категориям. Помещение в тюрьму бродяг (особенно детей) он считал недопустимым, как и насильственное содержание под стражей людей за «малые проступки» административного характера (MSG.I.340-341). Все это, по мнению квакера, не способствовало главной цели, для которой предназначены тюремные заведе¬ния: исправлению преступников через их покаяние и духовное очищение, достичь которого невозможно без благотворного внешнего воздействия. Необходимо регулярное посещение тюрем религиозными служителями; лучше всего, если ими являются женщины, оказывающие смягчающее действие на грубые тюремные нравы (MSG.I.367). Первой из таких женщин стала квакерша Элизабет Фрай, сестра известного евангелиста Д. Гарни, которая по праву считается одним из виднейших квакерских реформаторов.

«Мемуары» свидетельствуют, что Греллет посещал тюрьмы и в Америке. В записи от 28 ноября 1818 г. он сравнивает съезжие (пе¬ресыльные) тюрьмы Петербурга со сходным нью-йоркским заведением «Брайдуэлл», о котором знал явно не понаслышке (MSG.I.348). В Лондоне тюрьмы данного типа («Комптерс») привлекали его внимание в первую очередь: именно в этих временных пристанищах, где собирались только что пойманные заключенные разного рода — от убийц-рецидивистов до бездомных детей, — можно было встретить все разновидности насилия (MSG.I.194). В 1813 г. Греллет впервые устроил в «Комптерс» молитвенное собрание и с тех пор не упускал случая на¬вестить такие заведения в Америке и Европе, в России.

Посетив последнюю из лондонских пересылок, Греллет совершил наконец свой «эпохальный» визит в Ньюгейт, тщательно записывая увиденное: связанные по четверо смертники; дети, попавшие под влияние закоренелых преступников; дикие нравы среди заключенных женщин, убивающих рожденных здесь же детей, и т. д. Покинув «обитель невзгод и страданий», он рассказал об увиденном Э. Фрай и другим квакерам, которые тоже начинают активно помогать заключенным, снабжать их одеждой и пропитанием, устраивают тюремную школу на основе ланкастерского метода взаимного обучения. Сам Греллет посещает лондонского шерифа и беседует с начальником Ньюгейта о недопустимости насилия в тюрьмах и улучшении тюремной системы. Во многом благодаря их стараниям, «Комптерс» вскоре были упразднены (MSG.I.194).

В тюрьме в Або (Финляндия) Греллет зарисовывает оковы заключенных с указанием их веса и размеров и в феврале 1819 г. представляет этот набросок Александру I. Через месяц при встрече с императором Греллет был рад услышать, что эти оковы сняты, а арестованные отпущены на свободу (MSG.I.336, 364-365, 369). Сравнивая состояние тюрем в России с европейскими и американскими, Греллет сделал вывод о необходимости реформирования российской тюремной системы. С таким предложением он обратился к графу Милорадовичу, петербургскому генерал-губернатору: «Мы сказали ему, что можно сделать много, но что есть вещи, которые необходимо исправить немедленно» (MSG.I.362). Вместе со своим другом У. Алленом Греллет добивается улучшения системы тюремной охраны, чтобы оградить арестантов от насилия с ее стороны (MSG.I.363). По совету квакера в 1820 г. сам Папа Римский облегчает участь заключенных, содействует улучшению условий их содержания. То же происходит в Испании, когда во время четвертого путешествия в Европу Греллет удостаивается аудиенции у короля и рассказывает ему об увиденном в мадридских тюрьмах (MSG.II.53-72, 335-360).

Именно в этом, как видим, и заключалась цель Греллета — положить конец насилию в любых его проявлениях. Используя доступные ему средства, он добился значительных результатов, развитых впоследствии его продолжателями. Но важность деятельности С. Греллета и его влияния на практику ненасилия не только в этом. Для него была характерна сосредоточенность на страданиях конкретных людей, с которыми ему приходилось общаться. Такой путь — от решения частных проблем к реализации принципа ненасилия на более высоком уровне — он считал кратчайшей дорогой ко всеобщему благополучию. Как показала дальнейшая история квакерства, этот метод оказался самым жизнеспособным: он не только в большинстве случаев приводил к ожидаемым результатам, но и отвлек внимание квакеров от бесплодных теологических дискуссий, способствовал преодолению кризиса в обществе Друзей.

Современное квакерство, все менее напоминающее религиозную организацию, продолжает заложенную в тот переломный момент традицию и считает ненасилие основой своей практики; ярким тому дока¬зательством является деятельность квакеров в Чечне.

ПРИМЕЧАНИЯ:
1 Автор сознает ответственность ввода данного имени в оборот отечественной науки. В русскоязычной литературе С. Греллет упоминался лишь несколько раз, причем в большинстве случаев транскрипция его имени была ошибочной: исконно французское Etienne de Grellet du Mobillier превращалось то в «Стефана Греллэ-де-Мобилье», то в «Стефана Грелье». Исходя из того, что в своей квакерской ипостаси (и, соответственно, зарубежной историографии) наш герой известен под английским именем Stephen Grellet, правильным кажется выбранный вариант его точного перевода на русский язык — Стивен Греллет…

2 Vann R.T. The Social development of English Quakerism, 1655-1755. Cambridge (Mass.), 1969. P. 208; сходной точки зрения придерживаются X. Барбор (Barbour H. The Quakers in Puritan England. New Haven, 1964. P. 242), Д. Мариэтта (Marietta J.D. The reformation of American Quakerism, 1748-1783. Philadelphia, 1984. P. 97-98).

3 Об истории квакерского движения написаны тома, классическими обобщаю¬щими работами считаются: Vipont E. The story of Quakerism: through three centuries. Richmond, 1977; Trueblood D.E. The people called Quakers. Richmond, 1976; Milligan E.H. Quakers. London, 1966; Brinton H.H. Friends for 300 years: The history and beliefs of the Society of Friends since George Fox started the Quaker movement. Philadelphia, 1965; Jones R.M. The faith and practice of the Quakers. London, 1949; Russel E. The history of Quakerism. N.Y., 1943. Среди немногочисленных отечественных работ стоит выделить книги С. И. Жука (Жук С. И. От «внутреннего света» к «новому Ханаану»: квакерское общество «срединных» колоний. Днепропетровск, 1995) и Т. А. Павловой (Павлова Т. А. Джон Беллерс и английская социально-экономическая мысль второй половины XVII в. М., 1979; Павлова Т. А. Народная утопия в Англии XVII в.: представления о социальной справедливости. М., 1998).

4 Цит. по: Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. М., 1998. С. 265-266.

5 Ранние квакеры творчески освоили идеи таких религиозных течений, как анабаптизм, рантерство, сикерство и др., быстро распространявшихся в условиях маргинализации английского населения в период Английской революции. Постепенная дискредитация церковной догматики и Писания в данное время привлекла в ряды квакерства и представителей высших слоев, самым известным из которых стал Уильям Пенн — основатель колонии Пенсильвания в Северной Америке. (О социальном составе общества Друзей в XVII в. среди западных и отечественных ученых идут споры, об этом см.: Павлова Т. А. Народная утопия в Англии XVII в. С. 38-43.

6 Об этом см.: Ingle H.L. Quakers in conflict: the hicksite reformation. Knoxville, 1986.

7 Жук С. И. Указ. соч. С. 9.

8 Memoirs of the life and Gospel labours of Stephen Grellet: in 2 vols. London, 1862. P. 1-25. В дальнейшем ссылки на «Мемуары» С. Греллета приводятся в тексте (MSG, I/II — номер тома, номера страниц).

9 Smith J.R. A descriptive catalogue of Quaker books, or books written by members of the Society of Friends, generally called Quakers, from their first rise till the present time. London, 1867. P. 244.

10 Единственным фундаментальным трудом, посвященным Греллету, является: Comfort W.W. Stephen Grellet. A biography. The Quaker ambassador of the good will. N.Y., 1942. Отдельные главы и упоминания о Греллете можно найти в работах: Ingle H.L. Op. cit. P. 63, 71-74, 87, 122-127; Bacon M.H. The Quiet Rebels. The Story of the Quakers in America. Philadelphia, 1985. P. 151-175; Bacon M.H. Valiant Friend. N.Y., 1980. P. 89; Ahlstrom S.E. A religious history of the American people. New Haven, London, 1972. P. 207; Dalglish D.N. People called Quakers. Freeport (N.Y.), 1969. P. 130-152; Cunningham J. The Quakers from their origin till the present time: an interna¬tional history. Edinburgh, 1868. P. 230-245, 259-285, 300-325. В России личность Греллета привлекла внимание ученых второй половины XIX в. в связи с интересом к деятельности Александра I и митрополита Московского Филарета: Сушков Н. Квакеры в Петербурге (из «Записок о жизни и времени святителя Филарета митрополита Московского») // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1867. Кн. 1 (янв.-март). Смесь. С. 149-153; Он же. К рассказу о квакерах (из «Записок о жизни и времени святителя Филарета митрополита Московского») // Чтения в ОИДР. СПб., 1870. Кн. 1. Смесь. С. 235-247; Пыпин А. Н. Император Александр I и квакеры // Вестник Европы. 1869. № 10. С. 751-769; Осинин И.Т. Записки Квакера о пребывании в России (1818-1819 гг.) // Русская старина. 1874. Т. 9. № 1. С. 2-37.

11 Ливанов Ф. Тамбовские молокане и духоборцы в XVIII в. Б.м., б.д. (не ранее 1862 г.). С. 245-252.

12 Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995. С. 482-483. Решению проблемы не способствовало и установление факта влияния протестантизма на С. Уклеина через присоединившихся к нему последователей движения Д. Е.Тверитинова.

13 Учение молокан по изложению Семена (Семушки) Матвеева Уклеина // Ливанов Ф. Указ. соч. С. 252-258.

14 Здесь мы не согласны с У. Комфортом, полагавшим, что Греллет обращал мало внимания на окружающие его события.

15 Вебер М. Религия и социальный статус // Религия и общество. М., 1996. С. 274-275.

16 Такое представление о причинах перемещения Друзей на западные территории кажется не совсем полным. По свидетельству самого Греллета, многие квакеры-южане использовали рабский труд. Среди основных причин «исходов» были репрессивная политика властей по отношению к квакерам (особенно в Вирджинии), стремление поселиться на просторных, только что освоенных американцами землях среднего Запада, желание получить благодатные земельные участки взамен истощившихся клочков, которыми, как правило, владели вирджинские Друзья, и т. д.

17 Comfort W. W. Op. cit. P.78.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Наше кредо. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s