Пацифизм сквозь призму библейского учения

Пацифизм сквозь призму библейского учения

Гололоб Г.А.

Подтверждается ли истинность пацифистского учения библейски? От ответа на этот вопрос зависит то, будет ли пацифизм иметь библейский вес или останется лишь выражением частного мнения или небодухновенной мысли. Кроме того, обращение к Библии может нам выяснить, чем же библейская разновидность пацифизма отличается от всех остальных, чтобы не смешивать их между собой. Наконец, определение границ библейского пацифизма поможет нам узнать то, на каких условиях мы можем сотрудничать с другими видами пацифизма. На эти вопросы мы попытаемся дать ответы в нашем небольшом исследовании.

Первый грех.
Обычно все считают, что первым грехом было не убийство, а непослушание в Едемском саду. Тем не менее, нам следует узнать различие между внешним проступком и внутренней его причиной. Действительно, вначале Адам и Ева преступили заповедь, запрещавшую им есть плоды дерева «добра и зла». Однако что это было за дерево? Очевидно, что это был не обыкновенный плод (некоторые видят здесь яблоко, но нам это неизвестно), а нарушение заповеди – не какое-то внешнее действие. Никакой обычный плод не мог даровать людям «познание добра и зла». Стало быть, это было символическое испытание первых людей, однако оно показало, что они в нем не устояли и тем самым дали в своей жизни место дьяволу. Сутью этого непослушания было скорее не внешнее действие первых людей, а внутренне.

Некоторые исследователи Библии считают, что первым внешним грехом был грех вступления в половые отношения, поскольку якобы тогда был зачат Каин, ставший первым человекоубийцей. Однако интимные отношения были освящены Богом еще до грехопадения людей, а также у нас нет доказательств тому, что Каин нес не себе последствия этого (полового) греха. Мало того, если признать правоту данного мнения, тогда нужно признать, что заповедь Божья о размножении не могла быть выполнена без совершения этого преступного полового действия, что является абсурдом. Мы либо должны признать, что Адам и Ева могли вступать в половые отношения до грехопадения, либо признать, что они не могли этого сделать, так что установление заповеди о размножении было напрасным решением Бога.

Выйти из данного затруднения нам помогает следующий текст: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22). Оказывается, Адам и Ева должны были прийти к тому же «познанию добра и зла», о котором говорил и сатана, но правильным путем, но сатана сумел добиться этого путем неправильным. Стало быть, первые люди украли у Бога то, что Он хотел им дать законным путем, например, путем обращения к Нему за разъяснением причины данного запрета. Установление этой заповедь Бог просто хотел вызвать у людей интерес к причинам данного запрета, но дьявол воспользовался этой ситуацией к собственной выгоде. Поэтому мы вынуждены признать, что грех первых людей состоял как раз в том, что люди возложили на себя право определения того, чем является моральное знание.

Действительно, ведь не вкушение обычного плода или сексуальный грех привели к столь плачевным результатам, которые мы приписываем грехопадению – обретение смертной природы и впадение в состояние «духовной смерти». К ним привело стремление первых людей самим определять, что есть добро, а что есть зло. И хотя нельзя сказать того, что эта приобретенная ими способность была полностью эфемерной по своему содержанию, она была серьезно извращена: к доброму «образу Божьему» была домешана злая (плотская) природа. При этом под «плотью» мы понимаем образ мысли, сосредоточенный на удовлетворении исключительно физических (не обязательно сексуальных) потребностей человека. Поэтому люди, как выразился один из ранних апологетов, «не знают ничего, кроме земного, и определяют, что хорошо и что плохо, исходя лишь из ощущений и желаний тела» (Лактанций. Божественные установления. Кн. 6, гл. 1, пар. 6).

Конечно, мы не может считать зачатие первого человека чем-то независящим от грехопадения Адама и Евы, однако мы ставим под сомнение, что это зачатие само по себе было греховным действием, поскольку Бог не запрещал Своему творению вести интимную жизнь. Да, Ева зачала Каина в зависимости (не просто в результате) от того, что был совершен грех, однако не в этом действии состоял сам грех. Данное зачатие было лишь следствием «первородного» греха, причем далеко не прямым, а лишь опосредованным, поскольку таковым был и сам грех. Иными словами, не было никакого греха в самом зачатии первого человека, но грех только ускорил его наступление. Все это означает, что первым внешне выраженным грехом нужно считать не вступление в половые отношения, а все-таки человекоубийство.

Но что же является сутью убийства? Каким мотивом руководствовался Каин, убивая своего брата, Авеля? Бесспорно, этим мотивом была обыкновенная зависть. Некоторые исследователи Библии считают, что причиной отказа Бога принять дар Каина и соответственно печали последнего было нежелание Каина принести Богу «угодную» Ему жертву в виде ягненка, как прообраза Христовой Жертвы. Однако такой способ рассуждения есть обращение в древность современных представлений. Конечно, мы верим в прототипное  или прообразное значение Писание, однако использовать его без достаточных оснований считаем рискованным делом.

Скорее мы должны признать, что неугодность дара Каина состояла не в нем самом, а в том отношении, с которым этот дар был принесен Бога. Автор Послания к евреям называет грехом Каина неверие, но неверие во что? В Бога? Это невозможно. Скорее здесь греческое слово «пистес» означает «доверие», а не просто «веру». Каин не доверял Богу, потому что не верил в Его доброту. Дьявол убедил его в том, что коль Бог показал Свое неудовлетворение им, то Он и совсем не является добрым – любимый трюк сатаны до сих пор. Вместо того, чтобы прийти к Богу со своими сомнения, Каин решил дать место своей зависти и злобе. Хотя предметом этой зависти было Божье расположение, Каин своим страшным поступком решил совершенно отречься от Бога.

Итак, мотивом убийства Каином Авеля является его нежелание делить славу еще с кем-то. Иными словами, основной причиной этого поведения была зависть к Авелю: он смог угодить Богу, а я нет; ему удалось обойти меня и я этого ему не прощу. С тех пор люди убивают друг друга с той лишь разницей, что борются не за Божье расположение, которого бы хватило на всех, но за земные блага. Конечно, в истории человечества немало велось и религиозных войн, однако, если к ним присмотреться внимательно, можно понять, что религия всегда носила сугубо идеологические функции, обслуживающие войны. Например, в Древнем Риме вопросами войны и договоров ведали т.н. фециалы — члены жреческой коллегии в Риме.

Итак, первым грехом людей против Бога был грех самоутверждения, а их первым грехом против других людей – человекоубийство. В основе их обоих лежала зависть, т.е. гордость, которой Бог обычно «противится». Стало быть, мы вынуждены признать, что ненависть к другим людям, лежащая у основания любых войн, порождается людской гордостью, а не какими-либо культурными, социальными, экономическими или иными подобными им причинами.

Отношение между воздаянием и милосердием Бога в Библии
Конечно, Ветхий Завет (как период истории спасения и как часть Божественного Откровения) трудно назвать пацифистским или миротворческим. В нем образ Божий представлен больше как Справедливого Судьи, чем Милосердного Отца, о чем нам свидетельствует лишь Новый Завет. «Судия всей земли поступит ли несправедливо?» – взывает Авраам. Ему вторит Моисей: «Я — Господь, выведший вас из земли Египетской, чтобы быть вашим Богом. Итак будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11:45). Затем Иисус Навин: «Не возможете служить Господу, ибо Он Бог святый, Бог ревнитель, не потерпит беззакония вашего и грехов ваших» (Нав. 24:19). И Давид: «Бог — судия праведный, и Бог, всякий день строго взыскивающий» (Пс. 7:12). А затем это повторяет автор книги Притчей: «Наблюдает над домом беззаконника Праведный, низвергающий беззаконников в злострадание» (Притч. 21:12).

По этой причине в Ветхом Завете Бог желает благотворить лишь праведникам и заслужено поступает с грешниками. Лишь «стезю праводушного Ты, праведный, уравниваешь» (Ис. 26:7). «Пройдите по улицам Иерусалима, и посмотрите и разведайте; и поищите на площадях его, не найдете ли человека, нет ли производящего праведный суд, ищущего истины: тогда бы Я простил его» (Иер. 5:1). «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи [родов] любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Втор. 5:9-10).

Прощение грехов Богом здесь, конечно, имеет место, но оно принадлежит лишь «производящему праведный суд» и «ищущего истины», т.е. по крайней мере «старающемуся» быть праведным. «В сем будет состоять наша праведность: если мы будем стараться исполнять все сии заповеди [закона] пред лицем Иеговы, Бога нашего, как повелел Он нам» (Втор. 6:25; см. также: Втор. 5:1; 6:3; 8:1; 11:32; 12:1, 32; 15:5; 16:12; 17:10, 19; 19:9; 28:15, 58; 31:12; 32:46; Нав. 23:6; 23:11). Это подразумевало, что прощение грехов Израилю можно было получить лишь на условии того, что он, по крайней мере, будет стараться, с одной стороны «удалять злые деяния с очей Божьих» и «перестать делать зло», а с другой – «научиться делать добро» и «искать правды», т.е. праведности (Ис. 1:16). На этом условии и происходило спасение людей в ветхозаветный период человеческой истории, когда Бог оглашал следующие Свои требования: «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (Лев. 20:26). «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов» (Исх. 19:5). Конечно, к этому старанию совершать добрые в глазах людей и святые в глазах Бога дела следует отнести также и покаяние (Иов 42:6; Притч. 28:13; Иез. 18:23) и веру человека (2 Пар. 20:20; Пс. 36:34; Авв. 2:4).

Здесь доктрина спасения представлена нам чуть ли не в пелагианском виде, а о любви к грешникам и говорить не приходится. Рано или поздно, их ждет только суд, разумеется праведный, справедливый. Конечно, Бог и в Ветхом Завете любит «смиренных и сокрушенных духом» (напр. Ис. 66:2), но эти «кроткие» постоянно взывают к Нему о справедливом возмездии, которое не стыдятся называть обыкновенной «местью»: «А я, как кроткий агнец, ведомый на заклание, и не знал, что они на меня составляют злоумышления: «истребим дерево с плодами его, и свергнем его с земли живых, чтоб и имя его уже не упоминалось». Но Иегова воинств, судия праведный, испытующий внутреннее и сердце, дай увидеть мне мщение Твое над ними; ибо на Тебя возлагаю дело мое» (Иер. 11:19-20).

Тем не менее было бы ошибочно считать, что проявление той милости, которую мы сейчас считаем полностью незаслуженной или благодатью, которую невозможно заслужить, в Ветхом Завете совершенно не было. При этом Бог здесь не просто отсрочивает Свой суд (напр. Пс. 74:3), хотя и это является милостью, и не только удерживается от проявления гнева некоторое время (напр. Пс. 7:12), но иногда даже полностью аннулирует его (напр. Иона 4:2). Поэтому Авраам мог заступаться за грешных жителей Содома, Моисей ходатайствовать за согрешивший и даже уже преданный проклятию собственный народ. Это же делали позже многие пророки (Иеремия, Даниил, Неемия, Амос), прося Богу помиловать Свой народ.

Все это свидетельства не просто отложения Божьего суда на время в сторону, а полного прощения. Это побуждало Иону сказать: «Ты Бог благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и сожалеешь о бедствии» (Иона 4:2), а Неемию воскликнуть: «Ты увещавал их, чтоб обратить их к закону Твоему, но они упрямствовали и не слушали заповедей Твоих, и отклонялись от уставов Твоих, которые человеку надлежит исполнять, чтобы жить чрез них, и хребет свой сделали упорным, и шею свою держали упруго и не слушали. Ожидая их обращения, Ты медлил многие годы и увещавал их Духом Твоим чрез пророков, но они оставались невнимательными. И Ты предал их в руку иноземных народов. Но по великому милосердию Твоему, Ты не истребил их до конца, и не оставлял их, потому что Ты Бог благий и милостивый» (Неем. 9:29-31).

Конечно, в Ветхом Завете Бог проявлял незаслуженную любовь в основном к Своему народу, Израилю, и лишь в порядке исключения к другим народам. Однако в этом как раз и состоит переходной и подготовительный характер Ветхозаветного Откровения по отношению к Откровению Новозаветному, распространившего этот принцип на всех без исключения людей. Поэтому в Ветхом Завете мы замечаем сочетание справедливости и любви Божьих: «Но Ты, Господи, Боже милостивый и благосердный, долготерпеливый и богатый благостью и истиною» (Пс. 85:15; ср. Исх. 34:6). «Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются» (Пс. 84:11). Разумеется, они остались таковыми и в Новом Завете, однако условия их сотрудничества изменились, поскольку здесь уже говорится о том, что «милость превозносится над судом» (Иак. 2:13).

В Ветхом Завете на это отношение есть вполне ясные намеки: «Народ Мой закоснел в отпадении от Меня, и хотя призывают его к горнему, он не возвышается единодушно. Как поступлю с тобою, Ефрем? как предам тебя, Израиль? Поступлю ли с тобою, как с Адамою, сделаю ли тебе, что Севоиму? Повернулось во Мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек; среди тебя Святый» (Ос. 11:7-9). Разумеется, эта милость требовала от согрешившего народа покаяния: «Обратитесь ко Мне всем сердцем своим в посте, плаче и рыдании. Раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему; ибо Он благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии» (Иоил. 2:12-13). Наличие таких мест в Ветхозаветном Писании свидетельствует нам о единстве всего Священного Писания, которое лишь представлялось людям поэтапным образом, но в своей сущности было одним и тем же. А если оно и изменялось, то только в строго определенном направлении – от приоритета Справедливости к приоритету Милости.

Примечательно, что Ветхий Завет рисует нам картину возможности смены Богом не только суда на милость, но и милости на суд (в обоих случаях это было бы невозможным, если бы решения Божьи спасти и погубить были бы безусловными по своему характеру). Так, такие люди, вполне принадлежавшие Ему вначале, как пророк Валаам, царь и даже пророк Саул, а также великий Соломон, впоследствии были отринуты Богом за их нечестие. Средний случай описан в Новом Завете следующим образом: «Потом просили они царя, и Бог дал им Саула, сына Кисова, мужа из колена Вениаминова. [Так прошло] лет сорок. Отринув его, поставил им царем Давида, о котором и сказал, свидетельствуя: нашел Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои» (Деян. 13:21-22; ср. 1 Цар. 16:7; Ис. 9:6).

Стало быть, в одних случаях Бог прощал вину Своему народу, как например, когда народ сделал себе золотого тельца при Аароне: «Не захотели повиноваться и не вспомнили чудных дел Твоих, которые Ты делал с ними, и держали шею свою упруго, и, по упорству своему, поставили над собою вождя, чтобы возвратиться в рабство свое. Но Ты Бог, любящий прощать, благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый, и Ты не оставил их» (Неем. 9:17). В других же случаях Бог наказывал без проявления какого-либо милосердия: «За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прострет Он руку Свою на него и поразит его, так что содрогнутся горы, и трупы их будут как помет на улицах. И при всем этом гнев Его не отвратится, и рука Его еще будет простерта» (Ис. 5:25; см. также Ис. 9:12, 17, 21; 10:4; Иер. 4:8). Данная ситуация не изменилась и в Новом Завете, однако условия, на которых Бог превращал Свою милость в гнев и наоборот уже стали другими.

Итак, мы видим, что в целом Священное Писание преследует одну цель: спасти и вознаградить тех, кто «старается» служить Господу и осудить и наказать тех, кто этого не делает. Однако условия этого деления на спасаемых и погибающих отличаются от завета к завету: в Ветхом Завете Бог является более строгим и справедливым, а в Новом – более милосердным и благим, поскольку Жертва Христа сделала возможным переход на новые условия спасения, из которых выпали дела. Если же выразиться еще более точно, то со времени принесения Христом платы за грехи всех людей на Голгофе вопрос спасения стал отличаться от вопроса освящения таким образом, что дела перестали быть средствами спасения, сохранив за собой лишь статус средств достижения святости, тем самым позволив Богу даровать спасение даже грешным перед Его (а не просто ритуальным Моисеевым) законом, но раскаивающимся в своих грехах и доверяющим Ему свою жизнь людям.

В Новом Завете мы видим несколько иной образ Бога, сущность которого выражена в следующих словах: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь»
(1 Ин. 4:8). «Познать» на языке оригинала «испытать на собственном опыте». Смысл этих слов возлагает на нас большую ответственность: если мы не имеем такой же любви, как у Бога, мы не можем считаться Его детьми. Тут же апостол Иоанн повторяет эту мысль: «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16). Мы «поверили» в эту любовь в том смысле, что она является спасительной для нас и не только для нас, но и для людей всего мира. Стало быть, мы должны быть ее проводниками во всем мире. Таким образом мы должны в ней «пребывать» постоянно.

Является ли миролюбие признаком новозаветного спасения? В пользу истинности этого утверждения у нас есть несколько новозаветных свидетельств: «Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1 Ин. 3:10); «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти» (1 Ин. 3:14). «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4:20-21). И наконец, следующее: «Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин. 3:15). Это очень серьезные слова, если применить их не только к личной, но и общественной жизни христиан.

Как сильно этот образ отличается от представленного Аврааму: «Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен» (Быт. 17:1)? Разумеется, Божье всемогущество – весьма слабая мотивация не только для любви, но и для послушания. Поэтому Бог отрывает в Новом Завете, прежде всего, Свою сущность – Любовь. «Непорочность», конечно, осталась требованием Божьим к Его людям, но уже не имеющим прямого отношения к их спасению. Это превратило Слово Божье к людям в Благую весть о спасении каждого грешника, независимо не только от его национальной принадлежности, но и от самой его греховности. Иными словами, спасение стало возможным лишь на условиях покаяния и веры человека, так что до тех пор, пока человек способен принести Богу эти дары, он может рассчитывать на Божью милость, прощение и благодать. Таким образом в вопросе спасения в Новом Завете Бог от заслуживаемой милости перешел к незаслуживаемой благодати.

Выше мы говорили о том, что благодать Божью невозможно заслужить, и это действительно так, однако эта благодать даруется Богом лишь на определенном условии – смирении человека: «Если над кощунниками Он посмевается, то смиренным дает благодать» (Притч. 3:34). «Подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 Пет. 5:5). «Не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе; никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу [Божию]. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:16-21). Разумеется, смирение, как и прошение, нужду и крик о помощи, нельзя назвать заслугой. Таким образом, хотя благодать и есть бесплатный дар, но отнюдь не дар безусловный.

А теперь давайте представим себе такую мысль: «Кто не творит справедливости, тот не познал Бога, потому что Бог есть справедливость» или «И мы познали справедливость, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть справедливость, и пребывающий в справедливости пребывает в Боге, и Бог в нем». Мог ли Бог оставить в Своем слове такие слова? Вполне, если бы состоял лишь из одной справедливости. Но что бы это значило для нас? Невозможность спасения от собственной вины и таким образом наказание и вечную смерть.

Данное положение вещей хорошо понимали даже в Ветхом Завете: «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив: не до конца гневается, и не вовек негодует.
Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам: ибо как высоко небо над землею, так велика милость [Господа] к боящимся Его; как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши; как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его. Ибо Он знает состав наш, помнит, что мы – персть» (Пс. 102:8-14). «Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! кто устоит?» (Пс. 129:3). «Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки: тем более — в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли» (Иов. 4:18-19). «Ибо не вечно буду Я вести тяжбу и не до конца гневаться; иначе изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное» (Ис. 57:16). Все эти слова подытожил в Новом Завете Павел: «Заповедь, [данная] для жизни, послужила мне к смерти» (Рим. 7:10).

Значит ли это, что Бог создал человека с такими возможностями, что тот был не в силах исполнить тот закон, который Он ему предписал для исполнения? Нет, признать это все равно что расписаться в неразумии, аморальности и нечестности Бога. Если бы такое и было возможно, Бог никогда бы за это не наказывал людей, тем более вечным наказанием. К счастью, Библейский Бог не таков, чтобы создать человека, а потом лишить его Своей помощи. Напротив, Бог готов подставить Свои плечи (вплоть до Голгофы), чтобы наше спасение было действительно не только возможным, но и полностью обеспеченным. Однако поскольку Он ищет Себе славы только от свободных существ, для нас остается ответственность принять Божье спасение своей верой в качестве бесценного дара.

Тогда нам могут задать следующий вопрос: «Если мы вполне можем исполнить Божьи требования, тогда зачем нужна любовь? Достаточно только справедливости?» Это резонный вопрос, однако ответ на него зависит, прежде всего, от того, что мы будем считать Божьими «требованиями». Если Бог требует от на совершения дел (мы сейчас говорим об оправдании или спасении перед Ним, а не об освящении, которое вполне может быть и не достигнуто нами в полной мере), тогда мы обречены, поскольку имеется множество причин, от нас не зависящих, которые препятствуют нам делать добрые дела в той мере, в которой мы «можем» их сделать без этих препятствий. Стало быть, более уместно говорить лишь о возможных делах, но беда в том, что сами люди не могут установить приемлемую степень их «возможности». Это  объясняет то, почему мы должны справедливость во всей ее строгости адресовать скорее себе (ср. «судить самого себя» и «не судите и не будете судимы»), а любовь – другим людям.

Сказанное означает, что в нашей внешней деятельности мы имеем значительно меньше свободы и зависящей от нее ответственности, чем в нашей деятельности внутренней, т.е. внутри нас самих. Мыслить так или иначе и желать так или иначе нам никто не мешает, что свойственно нашим внешним поступкам. Поэтому-то Бог и решил даровать нам спасение, а не требовать его какого-то заслуживания, т.е. дал нам Его не по делам, а по вере. Тот факт, что в нашей внешней деятельности мы просто вынуждены согрешать, давно бы сделал нас достойными отправления в ад, если бы наше спасение зависело только от Божьей справедливости. И это очень ужасно осознавать, даже если и рассчитывать на то, что Бог знает, где мы «могли», а где «не могли» исполнить желаемое. В любом случае, мы бы старались сделать все от нас возможное до нашего изнеможения, и, что самое страшное, никогда не были бы уверены в том, что эту цель нам когда-либо удастся достигнуть. Находясь в таких условиях, которые и были действительными в ветхозаветный период, даже любовь Божью нам нужно было бы заслужить хотя бы своим старанием.

Но Бог по Своей великой милости решил освободить всех людей от бремени закона и благодаря голгофским заслугам Христа перейти с требования дел человека на требования его желаний. Вместо дел, где мы просто не можем быть уверены в том, что можем угодить Ему, Он решил принять во внимание наше личное отношение к факту нашей греховности, которым может быть либо покаяние, либо оправдание. Одним словом, Бог решил спасать нас не за то, что мы сделали, или не сделали, а за наше отношение и к тому и к другому. Поэтому в результате сделанного Христом на Голгофе вместо того, что мы можем сделать для Бога в смысле телесных поступков, Бог стал требовать от нас того, что мы желаем сделать для Бога в нашей душе. Таким образом, наша ответственность перекочевала из дел плоти в желание сердца, что хорошо подтверждается сказанным в тексте Рим. 7:18-19.

Это, однако, не означает, что Бога теперь перестали интересовать дела вообще. Он их продолжает требовать, но с другой целью – для нашего освящения, но не для нашего спасения. Дела теперь получили новую мотивацию – их перестали использовать для того, чтобы заслужить спасение, но их продолжают делать для того, чтобы отблагодарить Бога за полученное даром спасение. Сильна ли эта мотивация? Конечно, раньше мы бы трудились для Бога больше, поскольку от этого бы зависело наше спасение, однако этот труд нельзя было бы назвать ни радостным, ни желанным. Богу такие «плоды» или подневольные жертвы не нужны. Поэтому Он желает лучше меньших плодов, но сделанных из любви, чем много – но сделанных в ропоте. Впрочем, плоды по любви отличаются от плодов по долгу не столько количеством, сколько качеством. А это самое главное для Бога.

Отношение к войне в Ветхом Завете
В Ветхом Завете мы можем найти не одну, а несколько подходов к насилию вообще или к войне, в частности. Здесь есть и концепция «священной войны», которая заставляет взять в руки оружие даже священников (вспомним Финееса), и теория «справедливой войны», когда соблюдается обязанность не участвовать в несправедливых войнах не только священникам, но и рядовым верующим. Наконец, здесь мы видим, если не чистый пацифизм, то позицию пассивного гражданского сопротивления, которую демонстрировали, например, повивальные бабки в Египте, или трое юношей в Вавилоне.

Все это многообразие, однако, оказалось приведенным в Новом Завете к «общему знаменателю», т.е. к тому, чтобы из всех этих концепций сохранить только одну, суть которой можно выразить такой фразой: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29). Иными словами, в истории ветхозаветной этики мы можем заметить тенденцию движения от концепции «священной войны» (напр. завоевания Моисея и Иисуса Навина) через концепцию «справедливой войны» (напр. войны по защите своего отечества при Давиде) к концепции ненасильственного сопротивления (напр. отказ Даниила и его друзей участвовать в безбожных ритуалах вавилонской власти).

Примером «священной войны» в Писании являются не просто обычные завоевательские войны Моисея и Иисуса Навина, но войны, предпринятые Богом с целью наказания народов, населявших Палестину, за их превысившие меру Божьего долготерпения грехи. При этом важно отметить, что: 1) «херем» или заклятие на эти народы объявлялось не людьми, а Богом (напр. Втор. 25:19; 1 Цар. 15:3; 3 Цар. 20:42); 2) Сам Бог сражался с этими людьми, часто без использования Израиля (напр. Исх. 14:12-14; Суд. 7:4; 2 Пар. 20:17). Священными войнами были не только войны против врагов Израиля, но и против самого Израиля, когда он отступал от Бога (напр. Втор. 13:12-17; Суд. 21:11). К «священным» также следует отнести большинство убийств, совершаемых Божьими людьми и даже священниками и пророками (священник Финеес, царь Давид, пророк Илья и т.д.).

Примером несправедливой войны является следующий текст: «Через год, в то время, когда выходят цари [в походы], Давид послал Иоава и слуг своих с ним и всех Израильтян; и они поразили Аммонитян и осадили Равву; Давид же оставался в Иерусалиме» (2 Цар. 11:1). Очевидно, что здесь Давид не занимался защитой своей земли (напр. 2 Цар. 5:25), а завоевывал себе новые земли (Равва была столицей аммонитян). Не удивительно, что именно во время этой компании Давид оказался не в состоянии справиться с плотским искушением и впал в грех прелюбодеяния. Как видим, нарушение воли Божьей в одном вопросе непременно ведет к ее нарушению и в другом.

То, что Бог не поощрял такого рода воинственность Давида видно из того, что Он тяжело наказал большим поражением людей за исчисление Давидом своего народа (1 Пар. 21:1-14). Очевидно, Давид (при подстрекательстве самого народа: см. «восстал сатана на Израиля») пожелал узнать численность своих войск, чтобы сравнить их с войсками неприятеля. В глазах Божьих это было тяжелым грехом самонадеянности, а не упования на Господа и Он поразил из народа семьдесят тысяч людей. Это составило примерно половину всего войска Давида (число исчисленных Давидом людей (1.3 млн.) считается исследователями завышенным по крайней мерее в два раза, поскольку под словом «тысяча» следует понимать «подразделение», имеющее меньшее число воинов, чем буквально тысяча).

Примеров ненасильственного сопротивления злу мы можем привести много из Ветхого Завета (см. борьбу Илия с Ахавом или Давида с Саулом). И если с врагами Израиля ветхозаветный верующий вел физическую войну, то с собственными врагами – израильтянами, отступающими от Бога, он мог вести лишь войну идейную, призывающую к покаянию, а не к осуждению на смерть. Чистый пацифизм мы можем обнаружить в истории о пленении и освобождении целого отряда сирийских воинов пророком Елисеем (4 Цар. 6:15-23). Давид неоднократно проявлял милосердие к многим своим врагам (напр. 1 Цар. 24).

Одним из ярких примеров пассивного сопротивления своему врагу (причем не государственному, а личному) мы видим в образе Урии – одного из верных слуг Давида, которого, несмотря на это, Давид сильно обидел и можно даже сказать предал. История эта описана следующим образом:

«Давид послал слуг взять ее; и она пришла к нему, и он спал с нею. Когда же она очистилась от нечистоты своей, возвратилась в дом свой. Женщина эта сделалась беременною и послала известить Давида, говоря: я беременна. И послал Давид [сказать] Иоаву: пришли ко мне Урию Хеттеянина. И послал Иоав Урию к Давиду. И пришел к нему Урия, и расспросил [его] Давид о положении Иоава и о положении народа, и о ходе войны. И сказал Давид Урии: иди домой и омой ноги свои. И вышел Урия из дома царского, а вслед за ним понесли и царское кушанье. Но Урия спал у ворот царского дома со всеми слугами своего господина, и не пошел в свой дом. И донесли Давиду, говоря: не пошел Урия в дом свой. И сказал Давид Урии: вот, ты пришел с дороги; отчего же не пошел ты в дом свой? И сказал Урия Давиду: ковчег и Израиль и Иуда находятся в шатрах, и господин мой Иоав и рабы господина моего пребывают в поле, а я вошел бы в дом свой и есть и пить и спать со своею женою! Клянусь твоею жизнью и жизнью души твоей, этого я не сделаю. И сказал Давид Урии: останься здесь и на этот день, а завтра я отпущу тебя. И остался Урия в Иерусалиме на этот день до завтра. И пригласил его Давид, и ел [Урия] пред ним и пил, и напоил его [Давид]. Но вечером [Урия] пошел спать на постель свою с рабами господина своего, а в свой дом не пошел» (2 Цар. 11:4-13).

Обычно принято считать, что Урия пребывал в полном неведении о том, что Давид соблазнил его жену, так что дважды отказался идти домой по своей благочестивой ревности, однако в действительности он либо был осведомлен кем-то из царской прислуги или родственниками об этом, либо догадался сам. В любом случае, ему было ясно, что Давид вызвал его одного из всей армии с явно определенным умыслом. Писание нам говорит о том, что после сожительства Давида с Вирсавией она забеременела, что ей самой можно было узнать лишь через месяц. Боясь, что об этом вскоре станет известно всем, Вирсавия известила об этом Давида, вероятно, прося его защитить ее от последствий их греховной связи.

Давид тут же вызвал к себе Урию из места боевых событий, что не имело под собой какой-либо военной необходимости и тем более не представляло собой каких-либо срочных или важных поручений. После формальных расспросов, что также могло насторожить Урию, царь позволил ему пойти домой. Однако Урия повел себя странным образом: он вышел от царя как будто идя домой. По крайней мере, он не сразу высказал Давиду свое намерение не идти домой, а спать в царском дворе. Иными словами, он хотел остаться в царском дворе на ночь не явно, а без ведома Давида.

Очевидно, он не сказал Давиду о своем намерении сразу, поскольку оно основывалось на вполне определенном подозрении. Этим действием Урия хотел проверить ту информацию, которой на тот момент уже обладал от других лиц, или от собственных предположений. Возможно, она происходила от его тестя, Елиама, который, как и сам Урия, был одним из «тридцати вождей» Давида, или же его отца, Ахитофела, который далеко не случайно выступил против Давида впоследствии. Отец Вирсавии или ее дед вполне могли заподозрить, что с женою Урии происходит нечто необычное. Если же Давиду донесли об этом сами слуги Давида, то это тем более показывает их мужество не побояться рисковать своей головой ради торжества правды.

Поскольку же эта информация была все же предположительной, Урия решил ее проверить тем, что остался ночевать с царскими слугами, возможно теми же самыми, которых использовал Давид, чтобы позвать Вирсавию во дворец. «И донесли Давиду…» Наутро царь снова призвал к себе Урию и поинтересовался, почему он не пошел на ночлег домой. В результате этого Урия понял, что Давид весьма обеспокоился тем положением, что Урия не пошел домой. Это убедило его в том, что его опасения не были напрасными. Но чтобы скрыть это от самого Давида, он прикрылся свой отказ идти домой благочестивыми мотивами, ссылаясь на то, что не может позволить себе идти домой в столь сложный час для народа Божьего. Тем не менее, он дал четко знать Давиду, что не может «спать со своею женою», и для этого даже употребил клятву, в чем собственно ему не было никакой нужды.

Вопрос царя можно было бы понять, как простой интерес, однако Давид позволил Урии остаться еще на один день и даже попытался его споить (см. «напоил его Давид»). Однако Урия, вероятно, симулировал опьянение, поскольку и на эту ночь «не пошел в дом свой». Отсрочка отдыха еще на один день еще более убедила Урию в том, что Давиду было важно, чтобы он отправился на ночь домой, хотя бы на следующий день, хотя царь при этом ссылался на то, что Урия находился якобы в отпуске, т.е. имел законное право на отдых. Но когда Урия отказался идти домой еще и на следующий день (немыслимое дело для любого солдата!), Давид понял, что его не просто подозревают в преступлении, а пытаются довести отсутствие у него алиби. Тут и созрел у него план отправить Урию на самый опасный участок боя, где его должны были оставить одного, чтобы он погиб.

Итак, мы видим, что Урия отказывался идти домой не по своей благочестивой ревности, а по причине подозрения, которое ему удалось подтвердить дважды, и предпринять все меры, чтобы вина Давида стала очевидной для всех. Он мог заночевать в каком-то другом месте, но ему хотелось иметь свидетелей того, что он не ночевал дома. Знал ли он, что Давид раскусил его намерения? Вероятно, поскольку в сложившейся ситуации скрыть их было невозможно. Тот факт, что Давид прибегнул к столь страшному греху как сознательное убийство, в свершение которое было задействовано к тому же много и других лиц, свидетельствует в пользу того, что он реально боялся разоблачения своего греха Урией. Оба вели себя формальным образом, но понимали настоящие причины такого поведения друг друга. Это было невидимое постороннему глазу состязание, которое должно было закончиться победой Урии, если бы Давид не решился на еще более страшное преступление, чем прелюбодеяние.

Нам можно возразить, что все эти наши рассуждения бездоказательны, однако бесспорным является одно: Урия не пожелал устроить личные или публичные разбирательства с царем. Он даже не обличил царя в глаза, хотя вполне мог задать ему прямой вопрос о подлинных причинах его странного вызова Урии в Иерусалим и настоятельных призывов отправиться ночевать домой. Все же мы настаиваем на том, что у Урии были не только предположения, но и весомые доказательства вины Давида, которые он при желании мог бы увеличить, например, опросив при свидетелях Вирсавию. Поэтому Урия имел полную возможность выступить против Давида и доказать его вину. Однако он этого не сделал, ожидая выяснения полноты этой правды не только для него одного, но и для любого другого человека. Тем самым он вручил свою боль в руки справедливого и неподкупного Судьи – Бога, Которому старался служить верно и честно.

Само стремление Урии добиться правды и смелые намеки царю на то, что ему известна истина о его греховной связи с Вирсавией, можно квалифицировать как непрямое обличение, которое вполне могло бы привести Давида, которому он был другом, к покаянию. Непрямое же (как, впрочем, и прямое) обличение «власть имущих лиц» есть то, что на современном языке мы называем пассивным гражданским сопротивлением. С христианской точки зрения даже предпочтительно именно непрямое обличение, позволяющее виновному самому осознать свои грехи и покаяться перед Богом с минимумом неудобств для себя.

О характере различия власти кесаря от власти Божьей
Занимался ли Христос политикой? Сам этот вопрос не является резонным. Разве кто-либо из людей может быть свободен от политики? Однако в случае со Христом, этот вопрос вполне резонен, но должен быть задан в следующей форме: «Как Ему удалось не заниматься политикой в столь тяжелое время для Его народа?» Действительно, каждый еврей кипел ненавистью к своим врагам, поэтому призыв Христа любить их воспринимался народом как предательство.

В Евангелиях мы находим два случая, когда Христос высказывался о политических событиях. Оба эти случая очень примечательны. Первый относится к проблеме о возможности уплаты подати римской власти, а второй представляет собой реакцию Иисуса Христа на «последний политические новости» того времени. Первый установил принцип отделения религии от государства, а второй показал, что нужно делать в часы национальных бедствий и политических смут.

В тексте Мф. 22:15-22 описан интересный эпизод столкновения фарисеев и иродиан с Иисусом, имевший место в Иерусалимском храме. На примере отношения к подати (экономический вопрос) был поднят вопрос политический: об отношении друг к другу власти кесаря и власти Бога: «Позволительно ли давать подать кесарю?» Здесь противники Иисуса пытаются принудить Его сделать выбор между открытым неповиновением — что позволило бы им обвинить Его перед римскими властями — и лояльностью по отношению к римским властям, к которым весь израильский народ находился в оппозиции.

Важно отметить некоторые обстоятельства, в которых происходил этот диалог. Во-первых, фарисеи не были сторонниками саддукеев, которые распоряжались полнотой власти в храме и находились в тесном союзе с римской властью. Фарисеи смирились с римской властью только на условии сохранения ею их религиозных обычаев. Иродиане были ставленниками власти Ирода, который официально был вассалом римлян, но скрыто ссылался на право обладания законной (религиозной) властью, свободной от власти оккупантов. Обе группы противников Христа не были прямыми сторонниками римской власти, а также не представляли собой настоящих хозяев храма. Поэтому Христос здесь не мог оспаривать их собственное право на управление храмом, а выразил лишь общий принцип отношения между светской и духовной видами власти. Иными словами, здесь был поднят не вопрос о власти в храме (римляне не мешали евреям в этом отношении), а вопрос о власти вообще: кому следует повиноваться (не поклоняться): Богу или кесарю?

Обычно фарисеи пытались уличить Иисуса в нарушении предписаний еврейского закона, но в данном случае они изменили свою тактику, обратившись к политическим вопросам и желая тем самым настроить против Христа присутствующий в храме народ, сильно приверженный национальному патриотизму. Этим объясняется и их союз с иродианами, которые надеялись на восстановление правления Ирода в Иудее, временно управляемой Пилатом. Обе группировки были обеспокоены мессианскими притязаниями Христа, которые могли заставить римлян ужесточить свой контроль над этой территорией. Они понимали, что мессианскую власть Христа и власть римлян было невозможно совместить друг с другом.

Национальный патриотизм израильтян тех дней выражался в самой своей радикальной форме в движении зелотов, заявлявших «Нет царя, кроме Бога». Разумеется, зелоты призывали не платить налоги ни в римскую, ни и в иродову казну. Крупнейший мятеж, происшедший двадцать лет назад из-за налогов, показал, куда могут завести подобные настроения. Если бы Иисус публично признал точку зрения тех, кого позднее стали называть зелотами, то иродиане могли бы Его арестовать; если бы Он отверг эту точку зрения, то мог бы скомпрометировать Своих сторонников. Итак, фарисеи и иродиане хотели знать, на чьей стороне стоит Христос в вопросе отношения к налогам, в частности, и власти, в целом.

Далее нам следует выяснить, какова была денежная система в Иудее. В иудейской части Палестины была своя собственная валюта, причем на бронзовых монетах не было изображения обожествленного императора, что считалось бы оскорбительным для религиозных представлений иудеев (хотя после 6 г. н. э. они оставались римскими монетами). Но иностранные монеты, на которых было выгравировано изображение императора и указан его божественный статус, имели хождение в остальных частях Палестины, где не разрешалось чеканить ни золотых, ни серебряных монет. Одной из главных причин мятежа, который произошел в 6 г. н. э. и был безжалостно подавлен римскими властями, было недовольство распространением таких монет в Иудее.

Разумеется, римляне принимали налог лишь в собственной валюте, т.е. имеющей изображение императора. Иисус, потребовав от них именно этой монеты, фактически Сам поймал их в ловушку. Когда динарий был принесен, открылось, что противники Христа имели римские деньги прямо в храме (что в принципе оскверняло сам храм), тогда как эти монеты требовались лишь для уплаты налогов Риму. Тем самым было показано, кто в действительности является хозяином даже на священной территории, и чьими поданными являются в реальности вопрошавшие.

Римляне собирали собственно три налога:
1) Поземельный налог составлял десятую долю всего зерна и пятую часть урожая вина и фруктов. Этот налог платили частично натурой, частично деньгами;
2) Подоходный налог составлял 1 % дохода человека;
3) Подушный налог в размере одного динария с каждого человека. Им облагались все мужчины от четырнадцати до шестидесяти пяти и все женщины от двенадцати до шестидесяти пяти лет.
В данном случае идет речь о подушном налоге. Этот подушный налог составлял один динарий, то есть поденную плату работника, его платили всего лишь за одну привилегию жить. Своим ответом «Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу», Христос не опротестовал необходимость уплаты этого налога, но намекнул на то, что духовные вопросы не находятся в ведении государства. По первому вопросу позже апостол Павел скажет то же самое в восьмой главе Послания к римлянам. Вторая же часть утверждения Христа найдет отклик  в словах Петра: «Должно повиноваться более Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29).

Различие в полномочиях власти кесаря и власти Бога, проводимое здесь Христом, очевидно, но где именно проходит граница: материальное (деньги)-духовное (души) или где-то еще? Было бы проще всего разделить материальные и духовные сферы, однако человек является полноправным жителем их обеих. Стало быть, отделить их одну от другой не так просто. Что же имел в виду Христос, когда указал на факт разделения светской и духовной властей, но не указывал на его критерий?

Конечно, вопрос подати был лишь частным случаем отражения более общего вопроса о власти. Разделение Христом этих властей в истории христианства понималось либо превратно, либо вообще игнорировалось. Западными богословами считалось, что государство должно служить церкви, а восточные считали церковь и государство двумя руками Божьими, так что между ними возможно установление союза. Мнение о категоричной несовместимости этих двух видов власти обычно упускалось из виду.

Эта власть действительно разделена между кесарем и Богом, но не путем проведения различия между телом и духом человека, или деньгам и совестью человека. Вникнув в специфику религиозной и светской власти, не трудно понять, что эти виды власти совершенно различны по своей природе, и различие этих природ проходит по принципу насилия-ненасилия: власть кесаря основана на насилии (иногда справедливом), а власть Христа – на любви (в основном безусловной).

Поэтому Своим ответом Христос сказал иудеям: «Мне не нужна власть кесаря, поскольку Моя власть строится на другом добровольном, а не принудительном основании». Хотя обе эти власти накладываются одна на другую в жизни конкретного человека, очевидно, что власть Христа сильнее власти кесаря. Но разве не об этом различении говорят и сторонники традиционного толкования этого текста Писания, различая эти два вида власти? Нет, различие между двумя этими подходами состоит в том, что традиционный подход считает возможным частичную совместимость обеих этих властей, тогда как представленный здесь означает полную их несовместимость: власть Христа проходит в другой плоскости, чем власть кесаря.

Это значит, что Христос никогда не пожелает власти кесаря, ни в малейшей ее степени, а кесарь никогда не достигнет власти Христа, в какой-либо мере. Таким образом, кесарь не имеет никакой власти над человеком в том смысле, в котором она интересует Бога. И, напротив, Бог совершенным образом не причастен к той форме власти над человеком, которую практикует кесарь. Да, христианин может и должен считаться со светской властью, поскольку он живет в двух мирах, а не в одном, однако, в виду существования данного различия, его сотрудничество с этой властью не может в себя включать использование насильственных мер.

Как это видение влияет на отношение христианина к политике? Это значит, что конфликт между христианством и государством любой формации и структуры неизбежен. Мало того, поскольку политика часто использует принцип национализма, христианин должен находиться выше и всех национальных предпочтений. Если же он считает, что его нация является мессианской и исключительной в экономическом  или даже духовном смысле, он не понимает сути христианской веры, не знающей такого рода избранничества. Христианское избрание, выражающее исключительно идею отделения от греха или посвящения Богу, наднационально и надполитично: человек любой национальности равен не только перед Богом, но и перед другим человеком не его национальности. Это значит, что у христиан не может быть ни политических, ни национальных врагов, но есть лишь люди, либо порабощенные грехом, либо освобожденные от него Богом.

Второй случай, где Христос столкнулся в политикой, описан в тексте Лк. 13:1-3. Здесь Христу преподносят ужасную новость – истребление Пилатом некоторых иудеев, причем в самом храме – и ожидают от Него комментарий на это событие. Нам точно не известно, что же случилось в Иерусалимской храме, римляне устроили в нем кровавое месиво. Но не это важно. Важно то, что это было вопиющее беззаконие со стороны римской власти, промолчать о чем было равнозначно предательству национальным интересам своего народа.

По своей силе эта новость подобна любому беззаконию, вызывающему справедливое возмущение у каждого мыслящего человека. Почему в мире существует зло? Как мы должны относиться к нему? Должны ли мы взять оружие и смести это зло с лица земли? Как мы можем его терпеть в своей жизни? Весь круг этих вопросов в богословии принято называть «теодицеей» или оправданием Бога от обвинения в попустительстве зла. Если Бог добр, тогда почему Он терпит зло? Христиане понимают, что для Бога не проблема истребить злых людей, проблема – как их превратить в добрых. Поскольку же Он есть безграничная Любовь, Он терпит творящих зло для их исправления, а само зло – для его разоблачения. Зло, таким образом, помогает нам отвергать его на основании его реального вреда и опасности. Для верных же Ему Он оставляет это зло с целью испытания их верности Ему.

Примечателен, ответ Иисуса Христа на извещение о страшном зле, совершенном солдатами Пилата: «Думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:2,3). Ответ этот поражает своей жесткостью. Вместо утешения для Своего народа, Христос призывает его к покаянию. Фактически, из жертвы Он делает его виновником. Как это возможно? Это хороший вопрос, попробуем разобраться.

Мы привыкли, что носителями зла мы сами не можем быть по определению. По крайней мере, мы не настолько грешны, чтобы Бог мог наказывать нас так строго, как наших врагов, т.е. тех, кто делает нам зло. Христос рассуждает иначе: «Все грешны и заслуживают самого сурового наказания, если их поступки оценивать с позиции одной справедливости. Однако из всей этой массы грешников Бог действительно наказывает лишь незначительную часть, но какую? Ту, которая отказывается каяться.

В этом ответе Христа нам предложен урок необычайной важности. Если нашу страну постигли какие-либо бедствия, война, оккупация и т.п., первым делом, что мы, как христиане должны сделать в этих условиях – это поднять свой голос к Богу в молитве всеобщего покаяния. Вместо того, чтобы «осудить агрессию» церковные лидеры должны принести к Богу свои собственные грехи, чтобы восстановить себя в роли света и соли этой земли. Что здесь мы имеем в виду? Мы должны каяться за свою неспособность сохранить разлагающийся мир, поскольку его проблемы возникают в основном из-за того, что именно мы оказались не на своем месте.

Когда однажды Бог пожелал истребить жителей одного нечестивого города, один праведник начал умолять Его пожалеть их только за то, что в этом городе жило несколько истинных Божьих людей. В этом диалоге, который записан в тексте Быт. 18:23-33. Важно отметить, что Авраам ходатайствовал за жизнь нечестивых людей, которых Бог уже обрек истреблению. Очевидно, что милость Божья допустила возможность их спасения, но на одном условии – в этом городе должно было быть не меньше десяти праведников: «Не истреблю ради десяти». Если в этом городе было десять тысяч жителей, то для его осоления и просвещения Божьим светом и солью было достаточно 0,1 процента праведников.

Что это значит? Прежде чем винить кого, и делать себя жертвой, нам нужно освободиться от той вины перед Богом, которая является лично нашей. Применимо к современному украинско-русскому конфликту, это значит следующее: христиане Донбасса не оправдали Божьих надежд. Из надежных источников нам известно, какая борьба разразилась за обладание должностью старшего пресвитера ВСО ЕХБ. В результате долгих передрязг этой «церковной политики» церкви этого союза разделились на ряд объединений. Все это не могло не отразиться на мнении народа Донбасса о христианах данной конфессии и данного союза. Долгие годы в этом регионе страны христиане «светили» плохим примером.

Однако при чем здесь вся Украина? Да, от этого конфликта страдает сегодня вся Украина и есть за что. Стремление к национальной независимости в этой стране стало кумиром. Отсюда традиционное приветствие «слава Иисуса Христу» заменилось сегодня преступному «слава Украине». Понятно, что для неверующих людей такое поведение вполне приемлемо, но этим приветствием сегодня пользуются христиане и без какого-либо зазрения совести, хотя и знают библейское предупреждение: «Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42:8). Кто же нам дал право делать истуканом государство, будь оно самым наилучшим в мире?

Теперь давайте взглянем на гимн Украины. Разве можно создать текст такого символа украинской державы более агрессивным, чем он представлен в настоящем виде? «Сгинуть наши вороженьки». Я понимаю, что Украине далась независимость очень большой ценой, но зачем эти призыва к мести? Какую же государственность мы отстаиваем? И почему ни один христианин не выступил против этого злоупотребления национальным патриотизмом? Не хочется приводить и другие причины для нашего покаяния, достаточно и этих, чтобы последовать этому неудобному, но справедливому совету Иисуса Христа.

Сегодня, когда нашу страну терзает враг, я снова и снова хочу обратиться к христианским лидерам с призывом объявить время общенационального покаяния. Но можно ли требовать покаяния также и от верных Богу людей, которых всегда меньшинство в официальных церквах? Верные Богу люди должны молиться за грехи неверных, сообразуясь как с ними, так и со своим народом. Если Римско-католическая церковь не провозгласила на весь мир того, что она сожгла Яна Гуса напрасно, она бы перестала быть для протестантских церквей истинной церковью. Почему же мы не молится ни за свои грехи, ни за грехи своего народа, когда нас постигают Божьи суды? В тяжелые времена это делали все Божьи люди. Так молились за грехи своего народа Иеремия, Даниил, Неемия, Амос и многие  другие пророки.

Вот некоторые образцы покаяния за «чужие» грехи:
«В первый год Дария, сына Ассуирова, из рода Мидийского, который поставлен был царем над царством Халдейским, в первый год царствования его я, Даниил, сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима. И обратил я лице мое к Господу Богу с молитвою и молением, в посте и вретище и пепле. И молился я Господу Богу моему, и исповедывался и сказал:

«Молю Тебя, Господи Боже великий и дивный, хранящий завет и милость любящим Тебя и соблюдающим повеления Твои! Согрешили мы, поступали беззаконно, действовали нечестиво, упорствовали и отступили от заповедей Твоих и от постановлений Твоих; и не слушали рабов Твоих, пророков, которые Твоим именем говорили царям нашим, и вельможам нашим, и отцам нашим, и всему народу страны.

У Тебя, Господи, правда, а у нас на лицах стыд, как день сей, у каждого Иудея, у жителей Иерусалима и у всего Израиля, у ближних и дальних, во всех странах, куда Ты изгнал их за отступление их, с каким они отступили от Тебя. Господи! у нас на лицах стыд, у царей наших, у князей наших и у отцов наших, потому что мы согрешили пред Тобою. А у Господа Бога нашего милосердие и прощение, ибо мы возмутились против Него и не слушали гласа Господа Бога нашего, чтобы поступать по законам Его, которые Он дал нам через рабов Своих, пророков. И весь Израиль преступил закон Твой и отвратился, чтобы не слушать гласа Твоего; и за то излились на нас проклятие и клятва, которые написаны в законе Моисея, раба Божия: ибо мы согрешили пред Ним. И Он исполнил слова Свои, которые изрек на нас и на судей наших, судивших нас, наведя на нас великое бедствие, какого не бывало под небесами и какое совершилось над Иерусалимом» (Дан. 9:1-12). Даниил не согрешил теми грехами, о прощении которых он просит Господа словами: «согрешили мы».

«И сказали они мне: оставшиеся, которые остались от плена, [находятся] там, в стране [своей], в великом бедствии и в уничижении; и стена Иерусалима разрушена, и ворота его сожжены огнем. Услышав эти слова, я сел и заплакал, и печален был несколько дней, и постился и молился пред Богом небесным и говорил: Господи Боже небес, Боже великий и страшный, хранящий завет и милость к любящим Тебя и соблюдающим заповеди Твои! Да будут уши Твои внимательны и очи Твои отверсты, чтобы услышать молитву раба Твоего, которою я теперь день и ночь молюсь пред Тобою о сынах Израилевых, рабах Твоих, и исповедуюсь во грехах сынов Израилевых, которыми согрешили мы пред Тобою, согрешили — и я и дом отца моего. Мы стали преступны пред Тобою и не сохранили заповедей и уставов и определений, которые Ты заповедал Моисею, рабу Твоему» (Неем. 1:3-7). Понятно, что сам Неемия не согрешал перед Богом, но стал ходатаем за свой народ из любви к нему, сказав: «согрешили мы пред Тобою – и я  и дом отца моего».

Имеет ли это покаяние политическую силу? Безусловно, когда грехи народа Божьего были заглажены, Бог непременно отвечал на нужды Своего народа и выводил его из постигших его бед. Так было при Данииле, так было и при Неемии. И все это делалось без единого кровопролития, без восстаний и использования насилия. Когда на Филиппинах возникла тяжелая политическая ситуация, граничащая с восстанием, католический епископ выступил с призывом всеобщего покаяния. По всем церквам был объявлено время усиленной молитвы за свой народ. И в ответ на это в стране установился мир и новая более справедливая власть. Таков Божий путь решения политических конфликтов. Те же, кто надеется на князей и колесниц, на самом деле не решают проблем, а растягивают их на долгие годы.

Пацифистское пленение сатаны на тысячу лет.
В последней книге Библии – Откровении – мы встречаем такое понятие, как «Тысячелетнее царство», в котором воплотятся общечеловеческие желания мира и благополучия. Это понятие представляет особый интерес для каждого христианского пацифиста, особенно если признать его аллегорический характер. История с исчислением Давидом своего народа показывает, что слово «тысяча» в Священном Писании не означает буквальной тысячи, но лишь какое-то «большое число» или долгую продолжительность времени. Это обстоятельство позволяет нам истолковать известное место Писания о Тысячелетнем царств в переносном, а не в буквальном смысле.

Ряд мест Священного Писания (напр. 1 Пет. 3:22; Еф. 1:20-22; Кол. 2:15) свидетельствуют нам о том, что Христос на Голгофе нанес сатане сокрушительный удар:  даровав спасение всем людям, Господь освободил их от страха за неизбежное наказание их греховности. Теперь сатана понял, что из его рук исчезло сильнейшее оружие, которым он добивался себе побед ранее. Это означает, что Тысячелетнее царство Христа было утверждено в момент рождения Церкви Христовой в день Пятидесятницы и продолжается до наших дней, хотя и не без борьбы. Впрочем, удержание сатаны в цепях не есть полная победа над ним, но лишь определенное ограничение его возможностей в духовной сфере (пока христиане находятся в мире, осоляя его и освещая собою, этот мир не может погибнуть совсем).

Как мы можем быть уверены в том, что в век Церкви Христовой сатана является связанным и не проявляет себя в той мере, как прежде? Дело в том, что в лице Своей Церкви Бог начал войну с сатаной и находящимися в его подчинении мировыми державами при помощи ненасильственного сопротивления. В этом состоит и разгадка феномена определенной внешней (физической, политической) пассивности Бога. Первые три века христианства показали действенность такого средства борьбы, не посягающей на жизнь противников и врагов. Без пролития чужой крови пала некогда непобедимая Римская империя. Конечно, в Средние века Церковь сама осквернилась и отошла от первоначальных позиций, но с периода Реформации в числе своих лучших представителей она снова взяла на себя обязанность бороться с сатанинскими властями при помощи духовного оружия и превозмогать. Таким образом, мы можем смело утверждать, что количество зла во всем мире уменьшилось по сравнению с тем, если бы христиане не практиковали ненасилие.

Заключение
Наше исследование позволяет нам сделать некоторые выводы. Во-первых, сама идея христианского пацифизма как стремление никогда не употреблять насилия по отношению к другим людям не противоречит ни Новому, ни Ветхому Завету. Конечно, Ветхий Завет содержит милитаристские идеи, однако они имеют динамическую природу и в конце концов сводятся к представлению о главенстве над человеческой историей исключительно Бога. Поэтому идея «священной войны», присутствующая в самом начале библейского повествования, постепенно смещается в сторону идеи «справедливой войны», а затем и к полному устранению какого-либо представления об участии верующих людей в насильственном преобразовании общественной жизни.

Во-вторых, мы видим, что особенностью христианской разновидности пацифизма является не просто отказ от насильственных действий, но и выражение вербального протеста против проявлений беззакония в общественной или политической сфере. Если сторонники движения Красный крест совершенно отказываются от того, чтобы давать оценку причинам войн, то христианские пацифисты должны это делать, отдавая долг справедливости. Иными словами, христианский пацифизм не только не исключает т.н. пассивного гражданского сопротивления, но его и поощряет. Многие ветхозаветные пророки прибегали к этому методу противостояния злу. Кроме этой особенности христианского пацифизма к нему следует отнести стремление к личному освящению посредством всеобщего покаяния и ходатайства как за неверных христиан, так и за весь народ.

И, наконец, мы понимаем, что все другие виды пацифизма, которые полностью разделяют или же относятся терпимо к основным идеям христианского пацифизма подпадают под категорию тех лиц, о которых Христос сказал: «ибо кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9:40; Лк. 9:50). Это значит, что Божья благодать (разумеется, общая или предварительная в богословской терминологии) действует не только в жизни верующих людей, но также и неверующих. Стало быть, мы можем многому поучиться у них, хотя и должны отсортировывать естественное добро от естественного зла. В любом случае, отказ от своей непогрешимости сохраняет христиан от гордости, которой, как написано, «Бог противится».

Реклама
Запись опубликована в рубрике Наше кредо. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s