Четыре подхода в осмыслении проблемы войны

Крестоносцы

Четыре подхода в осмыслении проблемы войны

Гололоб Г.А.

В данной статье мы обсудим традиционные и современные виды отношений к военной проблематике, при этом к трем уже существующим добавим еще одну, поскольку двадцатый век принес нам не только две ужасные мировые войны, но и новые способы исцеления от них в виде такого явления как пассивное гражданское сопротивление. Показательно, что это средство уже показало первые свои результаты: получение независимости Индией, получения гражданских прав американскими неграми, вывод из Вьетнама американских войск. Выдержит ли оно испытание временем – покажет будущее, но то, что оно не только начинает свое победоносное шествие по миру, но и претендует заменить собой пессимистический и релятивистский век Постмодерна – это предугадать нетрудно.

Великий перелом традиционных воззрений на войну
Сегодня вряд ли кто-нибудь не согласится с генералом Шерманом, пришедшим к выводу о том, что война — это ад! Жаль только, что люди поняли это лишь недавно, вернее со времени войны США во Вьетнаме. Вьетнам со всей очевидностью показал, куда может завести использование стратегии «справедливой» войны. Он полностью изменил как нашу культуру, так и мышление людей. Человеческая цивилизация потеряла всю свою прежнюю невинность. Даже самые заядлые сторонники ведения «справедливой» войны потеряли уверенность в себе, уверенность в своих целях, и даже в том, что они вообще могут быть хоть в чем-то правы.

Стадии этой перемены можно проследить, сравнивая фильмы о Второй Мировой Войне (напр. «Самый длинный день»), или ранние фильмы о Вьетнаме (напр. «Зеленый берет», в котором снялся Джон Вэйн, и в котором есть «хорошие парни» и «плохие парни») с фильмами, снятыми в конце Вьетнамской войны и после нее (напр. «Апокалипсис сегодня», «Взвод», «Цельнометаллическая оболочка», которые представляют такое разделение как наивное на фоне страшных фактов войны, в которой нет даже победителей, не говоря уже о каких-либо хороших парнях.

Это было время убийств братьев Кеннеди и Мартина Лютера Кинга; время предательств — подобно Уотергейтскому скандалу и махинаций администрации Никсона, а также время расстрела национальной гвардией студенческой демонстрации в Кент Стейт. Все былые надежды рухнули в один миг. А глобальные последствия от ведения ядерной войны совсем поставили крест на теории «справедливой» войны. Действительно, о какой справедливости может идти речь при использовании столь неразборчивого в целях и неуправляемого по своему характеру оружия, как атомное? Если даже эта теория рухнула, то что уже говорить об остальных?

1965 год стал рубежом перехода от теории справедливой войны к использованию пацифистских идей в политике. Всеобщая враждебность к жесткой политике военных действий США во Вьетнаме дала новую жизнь идеям, пропагандируемым «историческими мирными церквами» (меннониты, «моравские братья», квакеры) и способствовала распространению пацифизма этих церквей. Под их влиянием к пацифизму обратились даже те христианские конфессии, которые традиционно защищали милитаризм, в своем большинстве «справедливый».

Идея «справедливой» войны стала чуждой некоторым представителям католицизма. Дороти Дей пропагандировала свое видение апокалиптического ненасильственного анархизма. Томас Мертон рекомендовал ненасилие по Ганди и даже обратился к дзэн-буддизму. Иезуиты братья Берриган отказались от католической доктрины «справедливой» войны как от бесполезной. В порывах чувств они вломились в правительственное учреждение, вылили кровь на призывные списки, перелезли через забор военной базы и разбили конус корпуса ракеты. Конечно, в их действиях было много театральности и позерства, но в этих стихийных протестах нельзя было не заметить здравомыслящего зерна. Епископ Ричмондский, Уильям Салливан (William Sullivan) назвал теорию справедливой войны «оправданием для развязывания войн, интеллектуальной гимнастикой, казуистикой худшего вида». Другие епископы призвали к одностороннему ядерному разоружению.

Показательно, что против войны во Вьетнаме выступили интеллектуалы (ученые, писатели, богословы). Многие из них стали известны именно благодаря своей приверженности к идеям пацифизма. Например, журнал «Тайм» назвал Стэнли Хервеза (Stanley Hauerwas) «лучшим богословом Америки», а через два дня была предпринята т.н. «террористическая атака» 11 сентября 2001 года, которую многие независимые исследователи считают спецоперацией, инициированной промышленными магнатами мирового уровня, чтобы «на полном законном основании» развязать войну с Ираком за доступ к огромным запасам мусульманской нефти.

В 1970 году Хервез, который тогда преподавал в университете «Нотр-Дам» (Саутбенд, штат Индиана), обнаружил работы меннонитского теолога-пацифиста Джона Говарда Йодера (John Howard Yoder), преподававшем в менонитской семинарии в Элкхарте. Когда вскоре они встретились, Хервез стал убежденным пацифистом. В том же году Хервеза попросили представлять «Нотр-Дам» на коллоквиуме теологического департамента в Университете Вальпараисо и выступить с докладом. Хервез начал доклад с шокирующего заявления о том, что «меннониты во всем правы» и что «политика Иисуса меняет все». Затем последовало назначение Джона Говарда Йодера на факультет богословия в «Нотр-Даме».

Новое как хорошо забытое старое отношение к войне
Сегодня много говорят о иренической (миротворческой) теологии менонитского богослова Джона Йодера (см. напр. Yoder, John Howard. The Christian Witness to the State. Institute of Mennonite Studies Series, No. 3. Newton, KS: Faith and Life Press, 1970 или Yoder, John Howard. The Politics of Jesus. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972), но в чем же состоит его заслуга в деле распространения идей пацифизма – не каждый скажет. Пробуем возместить этот проблем простыми словами. Она состоит в том, что к трем предыдущим классическим отношениям к войне он добавил четвертую, не только представляющую собой теорию пассивного гражданского сопротивления существующему злу, но и обладающую серьезными богословскими основаниями.
Напомним себе кратко суть прежней тройственной классификации. Рассматривая историю человечества в целом, исследователи могли сказать, что до недавнего времени воззрения людей на войну разделялись на три основные группы:
1. война — это нормальное явление, с которым нельзя бороться ни какими средствами;
2. война — это ненормальное явление, с которым бесполезно бороться насильственными средствами;
3. война — это ненормальное явление, с которым следует бороться при помощи насильственных средств.

Представление о том, что война является нормальным явлением жизни, было широко распространено среди древних греков. Например, в пантеоне греческих богов Арес, бог войны, был главным богом, а Ирена (букв. Эйрена), богиня мира, играла незначительную роль. Это мнение обнаруживается и в утверждении Гераклита о том, что война является «отцом всех вещей», и в выражении Платона, что республика должна быть готова защищать свои интересы (правда, он запрещает войну против собратьев греков).

Но в чистейшем своем виде этот взгляд может представлен в циничном «реализме» Макиавелли и в представлении Томаса Гоббса о том, что «естественным состоянием» является состояние «войны всех против всех». Подобно им Г. В. Ф. Гегель рассматривал войну как средство возрождения нации (или сражаться, или загнивать!), а Фридрих Ницше совершенно романтизировал культ войны («хорошая война освящает любую причину») и цинично отвергал иудейско-христианскую этику как слабую и женскую. Наконец, нам следует вспомнить воинствующее арианство Генриха фон Трейчке («война — это лекарство для больной нации») и этику «выживания наиболее пригодных» Фридриха фон Бернгарди, которую заимствовал Карл фон Клаузевиц. Таковы идейные основания нацистского милитаризма, к которому однозначно уже никто никогда не возвратится.

Представление о том, что война ненормальна и неискоренима, поддерживалось древними стоиками, которые считали себя гражданами мира (космополитами). Эти идеи вместе с раннехристианским осуждением милитаризма (Тертуллиан, Ориген, Лактанций) долго блуждали в лоне римокатоличества как на официальном уровне (Франциск Ассизский, Петр Дамиани, Николай Кузанский), так и в виде различных «сект» пацифистского направления (вальденсы, богомилы, катары, лолларды, богемские братья). Со времени Реформации к ним присоединились меннониты, пиетисты (через Александра Мака) и частично квакеры (последние верили в возможность постепенного построения мирного сообщества путем морального и духовного просвещения).

Классический «абсолютный пацифизм» наиболее полно выражен в богословии меннонитов, ясно сформулировавшему позицию этого вида христианского пацифизма в 6-й главе Шлейтхаймских артикулов (Schleitheim Articles, 1527 год). Общий смысл его состоит в том, что Бог допускает войны в качестве средств наказания любых народов и потому Сам несет за них исключительную ответственность, христиане же не должны иметь какого-либо отношения к военным действиям, включая и пассивное гражданское сопротивление. Единственное на что они имеют право – это на страдание за свои убеждения.

Третьей точки зрения придерживались те, кто не расценивал войну как ни «нормальное», ни как «ненормальное» состояние, но как состояние неизбежное и падшее, в смысле того, чтобы оно вытекает из нашей падшей и греховной природы. Этого мнения, которое предполагает теорию «справедливой войны», придерживались Амвросий, Августин, Фома Аквинский, но более систематически изложили Франсиско де Витория и Франсиско Суарес в XVI-XVII веках. Этот же взгляд разделяли протестанты – поздний Мартин Лютер, Жан Кальвин, Гуго Гроций, Джереми Тэйлор и Ричард Бакстер. Сторонники теории «справедливой» войны придерживались пацифизма в том смысле, что они возражали против несправедливых войн, хотя и не видели ничего греховного в том, чтобы принимать участие в войнах справедливых.

Нам следует выразить свое отношение к каждой из этих позиций. Первое представление коренится в ветхозаветной идее избранничества Израиля и затем его мессианства, однако совершенно противоречит новозаветному учению о любви Бога ко всем без исключения народам и людям. Вторая позиция является неприемлемой своей пассивностью, поскольку полный отказ от борьбы со злом любыми средствами похож на молчаливое с ним соглашательство. Конечно, его сторонники могут возражать своим притеснителям, взывая к их совести, но это не вменено им в священный долг, требующий идейной борьбы до победного конца. Меннонитское возражение злым действиям насильника похоже на мольбу погибающего и поэтому далеко отстоит от активного осуждения делателей греха, предполагающего даже возможность провозглашения им «анафемы».

Несмотря на эти недостатки, меннониты правы в том, что Реформация, поднятая Лютером, захлебнулась, поскольку не смогла порвать со своей связью с государством. Впрочем, многие средневековые секты в своем моральном отношении были выше господствующей церкви, поскольку поднимали планку «истинного» христианства, выше чем последняя. Был очень большой соблазн принять христианство в том виде, который в наибольшей степени благоприятствовал бы нашим «естественным» интересам, однако Новый Завет не оставлял для этого никакой возможности: быть христианином, согласно его учению, намного сложнее, чем это обычно виделось многим представителям т.н. «комфортного христианства».

В этом плане меннониты явили миру образец верности новозаветным принципам пацифизма и жертвенного служения Богу, не обращая внимания на всю «политическую» невыгодность данного положения. Правда, они так и не сумели показать, что в борьбе со злом достаточно только одного смирения. Скорее они пытались не решить проблему, а избежать ее бегством, хотя от современной цивилизации бежать уже некуда. И лишь иреническая теология Джона Йодера исправила данное положение.

Мы не можем согласиться также и с третьим представлением о войне – как о неизбежном состоянии падшего человечества, поскольку оно подразумевает внутреннее противоречие: хотя война и вызвана грехом, все же при некоторых условиях ее можно вести, не греша (в смысле отсутствия актуального греха, а не первородного). Эта теория не отвечает на вопрос, как может существовать активный грех без причинного влияния со стороны первородного. Поэтому оказывается совершенно запутанным выяснение того, как один грешник может исправить другого, да еще при помощи насилия. Наконец, применение силы в качестве меры наказания за грех дерзкого непослушания – это прерогатива Бога, а не людей, пусть даже принадлежащих Ему.

Неудивительно, что Джон Йодер выдвинул четвертую точку зрения – война как ненормальное явление, с которым следует бороться ненасильственными средствами – и тем самым напомнил еще об одной пацифистской традиции, наслуженно забытой его коллегами по исследованию этого вопроса. Своим словом боролось с идеей христианского милитаризма большинство первых христиан вплоть до эпохи Константина, поскольку мы не видим с их стороны насильственных угроз в адрес своих противников. В Средние века подобные миротворческие идеи высказывались Марсилием Падуанским и  Эразмом Роттердамским, хотя и не всегда последовательным образом. Со времени Реформации, этот подход признавали даже Цвингли и Лютер, но затем отказались от него. В наиболее ярком виде эту позицию защищали квакеры (Джордж Фокс, Уильям Пенн, Джон Вулман и др.), применив в частности свой пассивный протест в деле освобождения негров от «христианского» рабства.

Вослед за квакерами к международному миротворчеству на основания взаимного доверия приступили многие общественные лица. Так аббат де Сен-Пьер приводил доводы в пользу внутреннего европейского мира; другие выступали за международное запрещение войны, подобно мыслителям Просвещения, Жан-Жаку Руссо и Иммануилу Канту, а позже — Иеремии Бентаму, Д. С. Миллю, Джону Дьюи и Бертрану Расселу. Наконец, были и те, кто пропагандировал единое мировое правительство, подобно Эмерику Крузу (Emeric Cruce). Но сюда не следует относить таких сторонников силового принуждения к миру, как Адольф Нобель. Мы не учитываем здесь также и тех, кто подобно Пьеру Дюбуа и Георгу Подебраду, королю Богемии, призывал объединить европейские нации для общего отпора от турок в XVII веке.

Среди современных представителей этого направления пацифизма следует отметить Гая Ф. Хершбергера (Guy F. Hershberger), Джона К. Венджера (John C. Wenger) и особенно Джона Говарда Йодера. Пацифистскую позицию этого подхода можно найти также и в работах католического кардинала Бернадина («абсолютное» христианство и «последовательная» жизненная этика, протестующие против абортов, эвтаназии, смертной казни и всякой войны), а также в провозглашенном «Католическим работником» («Catholic Worker»), где Дороти Дей заявила о своем отказе от любого убийства, даже ради защиты себя или других людей.

Борьба за существование нового подхода к войне
Джон Йодер предложил осознать разницу, существующую между избирательным подходом некоторых христиан к применению насильственных средств и пацифистским использованием исключительно ненасильственных средств. Августин и Аквинат, например, исходили из того, что война не только может быть оправдана при некоторых условиях, например, при защиты граждан страны от вторжения, но и может считаться «святой обязанностью» по отношению к ближнему, и даже формой милосердия и любви к Богу (!) Не ответить на такой вызов Джону Йодеру было невозможно.

Важно отметить, что теория «справедливой» войны получила священную санкцию от римско-католической церкви. Так, Фома Аквинский свою работу о войне включил в состав трактата под названием «О милосердии», а Катехизис Католической Церкви рассматривает проблему войны как подраздел более крупного раздела «О любви к ближнему». Не так давно Джон Ланган (John Langan), профессор Джорджтаунского Университета, написал работу о «понимании и практике войны, согласно со святостью жизни» (Langan, S.J., John P. «General Sherman, General Schwarzkopf, and the Ethics of War» in: Annual Jesuit Lecture in Human Values. Milwaukee: The Center for Ethics Studies (Marquette University, 1992), Р. 7).

Но вероятно, в наиболее резкой форме высказался знаменитый и любимый многими автор, К.С. Льюис: «Чего я не могу понять — так это полу-пацифизма, который вы видите в наши дни, и который навязывает людям мысль, что, даже если вам необходимо сражаться, то надо делать это с брезгливой миной, как будто вы стыдитесь этого. Это — то чувство, которое отнимает у большого количества великолепных молодых христиан-военных кое-что такое, на что они имеют право, кое-что, являющееся естественным спутником храбрости — своего рода веселость и прямодушие. Я часто думал, что было бы, если бы, когда я служил во время первой мировой войны, я и некий молодой немец убили бы друг друга одновременно, и оказались вместе спустя мгновение после смерти. Я не могу вообразить, что любой из нас почувствовал бы какое-то озлобление или даже неприязнь. Я думаю, что мы, возможно, посмеялись бы этому» (Lewis, C.S. Mere Christianity. New York: Macmillan, 1943; 1979, Р. 107). Такой подход к данному вопросу весьма удивляет. Почему бы Клайву Льюису не посмеяться на том свете вместе с проституткой, но вот только на каком «том свете»? Вероятно, даже сатана может обладать такого рода «веселостью и прямодушием».

Но Льюис на этом не останавливается: практически перефразируя слова Аквината из «Суммы теологии» (II-II, в. 40, арт. 1, ответ 2), он пишет: «Даже в то время, как мы убиваем и наказываем, мы должны стараться желать своему врагу того, чего желаем себе — чтобы он не был плохим, должны надеяться что он, в этом мире, или в другом, был исцелен: фактически, желать ему добра. Именно это имеет в виду Библия, говоря, чтобы я любил его: желать ему добра — но не восхищаться им, и не говорить ему, что он прелесть, когда он не таков на самом деле» (там же, Р. 108). Но почему же пацифист обязан говорить так сразу – «он прелесть»? И как вообще можно «желать своему врагу добра», его убивая? Что же в таком случае будет означать «желать ему зла» — предоставление жизни?

Да, пацифистов часто обвиняют в том, что они «называют добро злом, а злом добром», или выражаются подобно часто цитируемой ныне фразе: «В глазах одного — террорист, в глазах другого — борец за свободу». Этот принцип в наиболее ярком виде присутствует в следующем комментарии Стэнли Фиша (Stanley Fish) из Университета Дьюк: «Нет независимого критерия для того, как интерпретировать это событие, и какое из противоречащих друг другу объяснений истинно». В таких фразах явственно обнаруживаются скептицизм эпохи Постмодерна и модный релятивизм, которые, как говорит писатель Аллан Блам (Allan Blum), автор бестселлера «Закрытый ум американцев» («The Closing of the American Mind», 1988), приобрели широкое распространение среди студентов во всех колледжах и университетах США.

Однако в реальности пацифисты никогда не называли добро злом и уж тем более зло добром, поскольку отвергали какую-либо существенную пользу от применения теории «справедливой войны». Справедливость они относили к констатации факта реального зла, но что касается насильственных средств борьбы с ним, то их они лишь не считали добром, в крайнем случае, считали их фактором, провоцирующим зло. Равным образом, пацифисты не называли пассивное сопротивление злом, поскольку видели в нем реальные плоды последующего, хотя и нескоротечного мира. Иными словами, они выступают не против справедливости, а против ее насильственного использования при разрешении различных конфликтов. И если эти вещи четко отличать друг от друга, никто не обвинит пацифистов в какой-либо аморальности.

Тем не менее, даже пацифизм покроя Джона Йодера сегодня упрекают в политической пассивности, однако разве не возможна политика без насилия? Например, его коллега Стэнли Хервез рассуждает о возможности ненасильственного противодействия террористам или существования международной полиции, которая не должна никого убивать. Разве не понятно, что удалить заболевший орган легче, чем лечить? И никто не утверждает, что лечить злых людей легче, чем их уничтожить. Но опыт жизни свидетельствует о том, что уничтоженное силой зло способно не только воскресать из мертвых, но и размножаться с еще большим упорством, чем до этого уничтожения. Так что достигнутая при помощи насилия над ним «победа» на поверку оказывается лишь временной отсрочкой для затаившейся мести.

Х. Рихард Нибур в своей книге «Христос и культура» (H. Richard Niebuhr, «Christ and Culture»), которую большинство богословов оценило как спекулятивную и аморфную, заявил, что анабаптистская позиция создает ситуацию «Христос против культуры», ставя Церковь против всего мира в положении пророка-свидетеля. Однако, как довел Джон Йодер, это обвинение было ложным. Христос выступает не против культуры, а против насилия в этой культуре, а пацифист в ней не пророк, призывающий на нее Божье наказание, а свидетель готовности Бога на условии доверия Ему преобразить всех делателей зла в существа с новой миротворческой природой.

Клайв Льюис спрашивает: «Можно ли предположить, что слушатели Нашего Господа поняли Его, таким образом, что если маньяк-убийца, желающий убить некое третье лицо, пытается оттолкнуть меня со своего пути, я должен отойти в сторону и позволить ему настигнуть жертву? Я ни в коем случае не могу допустить, что они поняли Его именно так. В равной степени я также полагаю невозможным, чтобы они предположили, что Он учит, будто наилучший способ воспитания ребенка состоит в том, чтобы позволить ребенку бить своих родителей всякий раз, когда у него плохое настроение, или, когда он схватит варенье, дать ему еще и меду. Я думаю, что значение слов Спасителя совершенно ясно: «Если ты — просто сердитый человек, который оскорблен, то смиряй свой гнев и не отвечай» (Lewis, C.S. «Why I Am Not a Pacifist.» In The Weight of Glory and Other Addresses. (New York: Macmillan, 1949; Collier Books, 1980), Р. 49-50).

Однако как себе представлял Льюис убийство в смирении и без гнева? И разве не от личных оскорблений начинались многие войны, которые обычно затеваются не хижинами, а дворцами? Да и к чему утрировать данные слова Иисуса Христа, заставляя их выражать мысль об «отхождении в сторону» и вдобавок одного зла «дать ему еще и» другое? Разве пацифист меньше рискует своей жизнью перед лицом угроз со стороны убийцы, чем милитарист? Одним словом, пацифисты готовы отвечать лишь на прямые вопросы, а не на «притянутые за уши» к несуществующим проблемам.

В своем письме к пацифисту, который осуждал войну союзников против Гитлера, Х. Рихард Нибур писал: «Ваша проблема состоит в том, что Вы хотите жить в истории, из которой грех изгнан…» С пацифистской точки зрения такие рассуждения являются: с одной стороны – перенесением проблем этого мира на Церковь, как сообщества людей, принадлежащих Богу, а не этому миру; с другой – полной капитуляцией перед историей, изменить которую хоть в какой-то мере христианам невозможно, поскольку христианское милосердие якобы разрушительно для этого мира. Да, христианские пацифисты желают жить лишь в той истории, где царство зла поколеблено, но не при помощи использования насилия, что мог бы сделать и Сам Бог, но при помощи использования меча духовного – слова правды, истины и любви. Поэтому даже на Голгофе справедливость и милосердие вовсе не совпадают друг с другом, но второе полностью удовлетворяет собой требование первого. Наконец, христианские милитаристы делают немой упрек в адрес учения Христа, якобы не предусмотревшего то, что должны будут делать следующие поколения христиан, включая и современное.

Конечно, идеалы христианского пацифизма можно практиковать во всей их полноте лишь в пределах Церкви Христовой, а не этого мира, где вполне уместна и теория «справедливой» войны, но этим делом уже будут заняты кто угодно, только не христиане (а люди «этого мира» неизбежно злоупотребляют своей властью). Однако, поскольку Божья благодать, по убеждению христианских пацифистов, действует в жизни не только верующих людей, но и неверующих, хотя и в меньшей степени в силу специфики т.н. «общей» или «предварительной» благодати, с ее помощью можно добиться, по крайней мере, мира между народами, «осоленными» христианским примером. Социальное служение Церкви – это побочный продукт евангелизации ею мира, но он косвенно способствует достижению главной ее цели – духовного спасения людей. Поэтому христианские пацифисты не настолько мечтательны или наивны, чтобы ожидать возможности достижения цели-максимума от тех, кто способен достигнуть лишь цели-минимума.

Обычно свои возражения пацифистам приводят в виде банальной ситуации: «Ты имеешь в руках автомат и возможность застрелить того, кто насилует твоих родных. Что ты будешь делать?» Чтобы не повторяться, просим выслушать нас ответ: «Мы отложим в сторону автомат (так чтобы это видел наш противник) и станем между ним и нашими родными с молитвой на устах к Богу. А уж потом посмотрим – допустит ли Он сделать им зло, или не допустит. На это есть Его, а не наша воля». Одним словом, перед лицом зла рискуют все – и пацифисты, и милитаристы, а кто из них больше рискует – сказать не просто. Поэтому зазорен не сознательный отказ от применения оружия, а его бездумное использование, поскольку первое является разумным действием, а на второе способно даже любое животное. Очевидно, какое из этих действий является более прогрессивным и достойным высокого имени «человек».

Более серьезным является обвинение в том, что пацифист думает лишь о собственных намерениях, а не о результатах своего политически пассивного действия. Однако пацифист йодерской разновидности думает не только об этом, но и о том, как воспримет насильник его отказ применять силу, но не забывать о слове правды и любви. И это он делает во имя спасения жизни самих жертв носителей зла. Обычно никакой террорист не применяет силу против пацифистов, поскольку это глупо. В случае же пацифистской защиты других людей, обычно срабатывает элементарное уважение к мнению третьей стороны, выступающей в качестве примирителя. Действительно, очень редко террористу необходима только конкретная жизнь, так что вместо нее он чаще готов принять деньги, или пойти на любого рода другие сделки.

Проблема милитаристов состоит в том, что для них большие деньги ценятся больше, чем маленькая личность. Однако для настоящих христиан все выглядит прямо противоположным образом, так что нам требуется первоначально выяснить о каком христианстве собственно идет речь. Наконец, если общество состоит из отдельных лиц, то и бороться с его злом можно лишь путем борьбы со злом индивидуальным, где межличностная этика сливается с морально-индивидуальной: «уничтожь зло внутри себя и тогда увидишь, как оно само исчезнет вне тебя». Поэтому основной принцип пацифизма – борьба с личным злом является необходимым условием успешной борьбы со злом социальным – остается верным.

Таким образом, мы можем и обязаны призвать наших братьев-милитаристов к исправлению их отношения к военной проблематике. Мы не можем подражать миру в его стремлении достигать добрых целей при помощи насильственных мер. Поэтому швабские крестьяне были правы, когда в третьем из составленных ими двенадцати артикулов высказали убежденность в том, что братское единство во Христе автоматически аннулирует их крепостной статус (ведь они знали, что в пределах любого монастыря все монахи были равны перед Богом). Они были вправе ожидать общинный тип устройства от христианского сообщества, однако последнее предпочло либо остаться светским, либо подражать последнему.

Важно понять, что проблема здесь состоит не в выборе между социализмом и капитализмом. Проблема здесь состоит в выборе между насилием и ненасилием, потому что настоящее христианство всегда будет жить по собственным правилам. А если ему и придется по слабости здесь или там отступить от своего правила не причинять другим людям никакого насилия на практике, то оно скорее признает себя грешным и нуждающимся в Божьем прощении, чем станет это насилие хоть каким-то образом оправдывать.

Заключение
Мы произвели небольшой обзор существующих мнений о войне, согласно христианскому мировоззрению. Наш анализ этой темы позволил выделить на не три, как это было раньше, но четыре подхода к войне:
1. война — это нормальное явление, с которым нельзя бороться ни какими средствами;
2. война — это ненормальное явление, с которым бесполезно бороться насильственными средствами;
3. война — это ненормальное явление, с которым следует бороться при помощи насильственных средств.
4. война – это ненормальное явление, с которым следует бороться с помощью ненасильственных средств.

Мы вынуждены признать наиболее адекватным последний подход, поскольку он позволяет достигнуть примирения между людьми с наименьшими людскими потерями. Этот вывод сделал автоматически упрек в адрес христианских милитаристов, состоящий в том, что они не готовы платить за свое христианство высокой цены, а различного рода материальные блага ставят выше одной человеческой жизни. При таких столь противоположных идейных предпосылках проводить дальнейший диалог с милитаристами не предоставляется возможным.

Конечно, данное обстоятельство не значит того, что мы считаем христианских милитаристов грешниками, не заслуживающими Божьего прошения. Это значит лишь то, что этим людям, которые для нас являются лишь заблудшими братьями по вере, необходимо признать свою вину перед Ним за совершение убийства даже по самым благочестивым намерениям и попросить у Него прощения. Если же они осознают свое сделанное таким образом зло как вынужденное (что следует четко отличать от оправдания своих поступков), то Судия им Господь, мы же не имеем права судить кого-либо за его робость, незрелость или неготовность исполнить волю Божью вопреки существующим обстоятельствам.

Advertisements
Запись опубликована в рубрике Наше кредо с метками , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s