История христианского пацифизма в славянских странах

Голубь мира

История христианского пацифизма в славянских странах

Гололоб Г.А.

ОГЛАВЛЕНИЕ:
Введение.
1. Возникновения христианства в странах Восточной Европы.
2. Духовно-просветительская миссия Кирилла и Мефодия в славянских странах.
3. Зарождение пацифистских идей в Киевской Руси.
4. Пацифизм во время монголо-татарского ига.
5. Сектантское движение «стригольников» в Новгородской земле.
6. Монашеское движение «нестяжателей» в Московском государстве.
7. Пацифистское учение Феодосия Косого.
8. Великий раскол в Русской православной церкви.
9. Проникновение в Россию квакерского пацифизма при Петре Первом.
10. Переселение на юг России меннонитов при Екатерине Второй.
11. Христианский пацифизм во времена Александра Первого.
12. Пацифизм русских сект: хлыстов, духоборов и молокан.
13. Православный народный пацифизм в царской России.
14. Православный интеллигентный пацифизм в царской России.
15. Морально-христианский пацифизм Льва Толстого.
16. Пацифизм последователей Льва Толстого.
17. Социальное миротворчество евангельских христиан-пашковцев.
18. Христианский пацифизм в период первой мировой войны.
19. Альтернативная гражданская служба в первые годы советской власти.
20. Пацифистские убеждения в общинах баптистов.
21. Пацифизм евангельских христиан-прохановцев.
22. Репрессии против всего религиозного пацифизма при сталинизме.
23. Христианский пацифизм во время Великой Отечественной войны.
24. Христианский пацифизм периода диссидентского сопротивления советской власти.
25. Христианский пацифизм в постперестроечное время.
Заключение

Введение
В данном исследовании произведена посильная попытка систематизации и обобщения исторических данных, относящихся к теме состояния движения христианского пацифизма в странах Восточной Европы. История изучения христианского пацифизма в восточнославянских странах является вопросом, мало изученным на сегодняшний день. В евангельской периодике практически нет обобщающих публикаций на эту тему. В историографической науке кое-как освящены лишь отдельные периоды истории христианства в связи с данной тематикой. Поэтому данному труду принадлежит честь быть пионером в этом деле.

Другой проблемой, с которой столкнулся автор при написании настоящей работы, является неоднозначность самого термина «пацифизм», который, как известно, может иметь как широкий смысл (любые попытки миротворчества), так и узкий (миротворчество, категорическим образом исключающее возможность убийства других людей). В целом автор старался освещать рассматриваемые им события с точки зрения обоих этих определений пацифизма. Данными обстоятельствами отмечен как новаторский характер, так и недостатки настоящего исследования.

Разумеется, средневековый пацифизм на Руси существовал в составе разнообразных религиозных сект, отделившихся от православия (духоборов, молокан, штундистов). При этом автор данного исследования считает необходимым провести различие между русскими сектами (стригольниками, нестяжателями, беспоповской ветвью старообрядцев, христововерами, духоборами, молоканами) и первыми отечественными протестантами (баптистами, евангельскими христианами, субботниками, пятидесятниками), хотя полностью разделить их невозможно, поскольку между ними можно усмотреть, с одной стороны, элементы общего морально-вероучительного ядра, а с другой – определенную преемственность, т.е. хотя часто трансформированное, но историческое влияние.

К тому же, даже самые ранние из этих сект не возникали в полной изоляции от подобных же раскольничьих движений Запада, отделившихся от римско-католической церкви (вальденсы, лолларды, гуситы, богемские братья), или оставшиеся в ней на определенных условиях (францисканцы, последователи реформатора Бонавентуры). Несмотря на все свои различия, все они пытались по-своему «одухотворить» погрязшую в застывших обрядах Православную церковь, а сам этот мистический подход содействовал утверждению пацифистских идей, создавая благоприятную почву для их насаждения и распространения.

Сказанное не отменяет важность проведения определенного различия между русскими сектами и протестантами, прежде всего, по признаку почвенничества первых и заимствования вторых, хотя некоторые заимствования с Запада имели место и до наступления периода Реформации, т.е. по линии таких чисто «западных» сект, как богомилы, катары или альбигойцы. Будучи ближе к восточному мистицизму и подальше от западного рационализма, русские сектанты были в большей мере, чем их зарубежные «родичи», подвержены различным изуверским видам аскетизма (самосожжение, самобичевание, членовредительство, отождествления с Христом, радения и т.п.). Единственно чего у них действительно не было, так это человеческих жертвоприношений и сексуальных оргий, которые по злонамеренности представителей «официальных» следственных органов были им ложно приписаны (единичные случаи психической патологии мы не можем принимать в этот расчет).

Что касается факта существования некоторого заимствования в истории возникновения отечественных протестантов, то последние никогда не копировали полностью западные образцы протестантизма (даже в случае Радикальной Реформации), но видоизменяли их по собственному вкусу. Поэтому в мировом, например, баптизме различают такие его разновидности: английский (европейский), американский и русский, имеющие собственное лицо. Не будучи связаны с властными структурами в той же самой мере, как лютеране и реформаты, русские протестанты практически не были причастны к созданию государственных церквей, или каких-то союзов с государством. Это объясняет, почему русский протестантизм распространялся в обществе без применения насилия, хотя это происходило в более медленном темпе, чем в противном случае.

В своей сути русские сектанты не только выражали ту или иную критику в адрес Православной церкви, но и пытались вернуть ее к церковному состоянию первоапостольского времени, хотя и не в таком систематизированном виде, как представители Западной Реформации с их тремя ключевыми принципами: только Писание, спасение «по вере», всеобщее священство (последний, правда, был отменен «поздним» Лютером). Например, многие русские сектанты не только отвергали православную иерархию и традиции, но и отрицали деление верующих на мир и клир (хотя по степени святости между ними, конечно же, признавались определенные различия). Будучи склонны к эсхатологическим откровениям и новым пророчествам, они в наименьшей степени исповедовали принцип спасения «по вере», поскольку в своем большинстве верили в спасительный статус дел по причине вынужденного перенесения тяжелых гонений со стороны светских властей.

Разумеется, в данной работе под термином «пацифизм» не понимается безропотное подчинение насилию – церковному или государственному, поскольку обличение власть имущих лиц входит в задачи миротворца на тех же правах, что и запрет на физическое уничтожение носителей зла. Самой отдаленной от подлинного миротворчества является позиция вынужденного пассивного сопротивления преступной власти, однако автор включил и ее в данное исследование, как доказательство того, что со злом необходимо бороться только словом обличения. Наконец, он предпринял посильную попытку показать, что проведение общественных или церковных реформ возможно и без применения физического насилия, хотя в реальности этому делу мешают сугубо силовые способы разрешения конфликтов.

Осознавая всю сложность стоящей перед ним задачи, автор настоящего исследования не ставил перед собой цель полного и всеобъемлющего освещения заявленной темы. Скорее данный труд представляет собой ознакомительный очерк, состоящий из ряда наиболее известных исторических фактов, которые имеют непосредственное или опосредованное отношение к теме миротворчества, вне зависимости от того насколько осознанно понималось это миротворчество самими его носителями. Тем не менее, автор старался не обойти стороной ни одного исторического события, доказывающего необходимость и возможность мирного пути разрешения всевозможных – не только личных, но и общественных – конфликтов.

Казалось, обилие источников по данному вопросу должно было бы исключить существование какой-либо дискуссии между исследователями о характере введения христианства на территории Киевской Руси, однако этому препятствовали две причины: 1) зааганжированный характер большинства советских (напр. работы А.И. Клибанова или Н.М. Никольского) и православных (например, работы архиеп. Филарета или митропол. Макария) изданий; 2) запутанность и замысловатость содержания самих исторических источников по этой теме. Это побудило автора этих строк в своем исследовании опираться большей частью на результаты новых исследований (прежде всего, работы церковного историка А.В. Карташева и современных светских исследователей Б.А. Рыбакова и М.Ю. Брайчевского). Впрочем, в особо запутанных вопросах автор позволял себе делать свои собственные наблюдения, предположения и выводы. События более близкой к нам перспективы описаны по открытым источникам Сети и представляют собой лишь компилятивную ценность.

Основное значение настоящего исследования состоит в популяризации пацифистских идей в современном обществе, раздираемом глубокими (национальными, экономическими, политическими, культурными и т.д.) противоречиями. Знать то, что миролюбивая идея пацифизма составляет один из ключевых принципов существования общечеловеческой морали и гуманизма, очень важно в наш нестабильный и провоцирующий хаос взаимной братоубийственной борьбы век. Сегодня уже без смущения можно сказать о том, что пацифизму суждено стать основной идеологией двадцать первого века, полностью заменив собой пессимистический век безнадежно устаревшего Постмодерна. Свою долю труда внесли в это дело и славянские пацифисты.

1. Возникновения христианства в странах Восточной Европы.
Христианство проникло на территорию Северного Причерноморья задолго до крещения князя Владимира Великого и проведенной им христианизации населения в 988 году. Этому содействовало два обстоятельства: 1) перенос столицы римского государства в Константинополь (330 г. н.э.) и 2) активная миссионерская деятельность среди готов (начиная с 340-х годов н.э.), которые в то время проживали на территории сегодняшних славянских государств — Словакии, Чехии, Польши и Украины.

Готами назывались тогда происходившие из Скандинавии весьма воинственные племена, которые уже во втором веке захватили территорию Северного Причерноморья. Затем, весной 258 года, днестровская флотилия готов достигла Боспора, ограбив Халкедон и Никею, а через несколько лет их наскоку подверглась Фракия — территория нынешней Болгарии. Вершиной же бандитских успехов стал поход 267 года, когда, выйдя из устья Дона, готский флот достиг Греции и ограбил знаменитые Афины.

Наибольших размеров готское государство достигло во второй половине IV века, когда им правил вождь Германарих. Ему удалось подчинить даже те отдаленные места, где нынче находится Москва, а в раннем средневековье жили угро-финнские племена. Затем он совершил успешную кампанию против венедов, т.е. ранних славян, и даже подчинил себе племя «эстов», которые населяют отдаленнейшее побережье Германского океана. Он властвовал, таким образом, над всеми племенами Скифии и Германии, как над собственностью.

В 374 году, в правление императора Валента II (364-378), христианство в арианской разновидности стало официальной религией готского государства. После принятия христианства и просветительной деятельности Ульфилы (311-383), который создал готский алфавит и перевел на готский язык Новый Завет и некоторые части Ветхого Завета, готы значительно уменьшили свой воинский пыл, стали реже тревожить восточные окраины Римской империи, прекратили грабительские набеги на соседние страны. Вместо военной подготовки в государстве успешно стала развиваться культура, просвещение, торговля. Примечательно, что язык у готов и славян был общим, вобрав в себя языковые элементы обеих этих культур.

В последующее время славянское население, живущее на этой территории, претерпело различные нашествия. Так, уже в конце IV века готы были вытеснены из этого региона новым страшным врагом — гуннами, явившимися из задонских степей. Смерть Германариха, постигшая его на стодесятом году жизни, дала гуннам возможность осилить тех готов, которые жили на восток от реки Днестр и назывались «остготами», а «западные» готы, т.е. вестготы, перешли Дунай и, спасаясь от гуннов, обрели новую родину на территории Римской империи. Территория же Северного Причерноморья оказалась под новым владычеством.

Таким образом, первыми из «славянских» народов христианство приняли готы, смешавшиеся этнически со славянами. Этот факт летописцы времен Ярослава Мудрого попытались скрыть, не желая разглашать как арианское крещение киевского князя Аскольда, что, правда, относилось больше к знати, чем к простому народу, так и последующий возврат славян в язычество Святослава. Крещение Владимира Святославича стало очередным (хотя лишь внешним) толчком для распространения христианства в Киевской Руси.

Конечно, нельзя полностью исключить возможность более раннего появления христиан, например, в Малой Скифии, расположенной в Крыму и прекратившей свое существование в третьем веке н.э. Например, первые христианские церкви в Крыму могли возникнуть во время ссылки в Херсонес Климента Римского в конце первого столетия, и даже Иоанна Златоуста, сосланного в Малую Скифию в конце его жизни. Впрочем, уже Климент Римский, оказавшись в Херсонесе, обнаружил там большое число ссыльных христиан. Неудивительно, что бывшая римская «Колыма» сделалась центром распространения христианства в этой местности.

Христианство в Крыму получило второе дыхание благодаря миссионерской деятельности Стефана Сурожского (ок. 700- после 787), который оказался здесь в 767 году по причине усилившихся репрессий со стороны императора Константина V Копронима, ярого сторонника иконоборчества. Местом своего убежища Стефан выбрал Сурож (г. Судак в Крыму), где благодаря его миссионерскому труду были обращены в христианство многие язычники. За свою миссионерскую деятельность в Крыму он был удостоен епископского звания. Примерно в 770 году он крестил загадочного «ладожского» князя Бравлина, под которым скорее следует понимать варяжского князя.

Историкам также хорошо известно то, что крестился сам и крестил свою дружину киевский князь Аскольд (ум. 882), хотя он был не славянином, а варягом. Кроме обращенных в христианство дружинников Аскольда новое учение распространялось под влиянием тех христиан, которые попали в плен во времена успешных византийских походов князя Олега (годы правления: 882-912). Пленение в то время было самым эффективным способом миссионерства. В последующее время утверждению христианства на Руси содействовал князь Игорь (912-942), ставший правителем после язычника Олега, и в еще большей мере это имело место под влиянием крещения княгини Ольги (945-969), принявшей от него престол. Способствовал христианизации Руси также и ее внук – Ярополк (972-978), заступивший в княжение после Святослава, относившегося к христианству индифферентно.

Таким образом, христианство на Руси развивалось медленным, но уверенными темпами еще до появления в этих краях знаменитых Кирилла и Мефодия. Один лишь этот факт опровергает мнение о том, что христианство на Руси утвердилось лишь при помощи насилия или его угрозы, поскольку перед крещением киевлян Владимир Святославич (ок. 958-1015) заявил: «Кто не придет завтра на реку креститься, тот мне враг». Это означает, что христианство распространялось не благодаря своей связью с государством или власть имущими лицами, а посредством обычной проповеди Евангелия, не нуждающейся ни в какой плотской защите.

Напротив, само крещение князя Владимира носило скорее политический характер, чем религиозный. Первоначально он был язычником и в отличие от своего брата Ярополка относился к христианству равнодушно. Основной мотив отхода Владимира от христианства  его бабушки Ольги вслед за своим отцом описан среднеазиатским врачом и историком Аль-Марвази (начало XII века) так: «И когда они обратились в христианство, религия притупила их мечи, и вера закрыла им двери занятия, и вернулись они к трудной жизни и бедности, и сократились у них средства существования. Тогда захотели они стать мусульманами, чтобы позволен был им набег и священная война и возвращение к тому, что было ранее» (Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.; Л., 1948, с. 258).

Миротворческий характер христианства препятствовал завоевательным походам киевских князей. В отличие от христианской миролюбивой религии языческий бог Перун, которого почитал Владимир, считался богом войны; не случайно только этому богу приносились человеческие жертвы (летописец описал лишь один такой случай), хотя остальным богам, причем более важным (напр. верховному божеству Роду), приносились жертвы медом, кашей и плодами земледельческого труда. Нестор-летописец также отмечает, говоря о заключении союза князя Олега с греками: «И клялись те своим оружием и Перуном» (Литература Древней Руси: Хрестоматия. М.: Высшая школа, 1990, с. 27). Позже поклонение Перуну было заменено почитанием пророка Илии, поскольку оба посылали с неба огонь в виде молнии, разя своих противников.

Однако в 987 году к Владимиру обратился за помощью византийский император Василий, против которого взбунтовался его военачальник Варда Фока Младший, одержав несколько побед. При этом император пообещал отдать в жены Владимиру свою сестру, Анну, при условии, что он примет крещение и крестит Русь. Когда Владимир послал свою и дружину и подавил восстание Варды, император замедлил исполнить свое обещание. Тогда Владимир захватил Корсунь и вынудил Василия исполнить обещанное: прислал епископов для крещения князя Владимира и выдал за него свою сестру, Анну. В 988 году возвратившись в Киев, князь Владимир повелел креститься всем киевлянам, а потом и остальным подданным его владений.

Примечательно, что князь Владимир, «познав истинного Бога», перестал предавать смерти разбойников, хотя после настоятельных увещаний епископов изменил свое мнение. Об этом летописец писал так: “Живяше же Володимер в страсе Божием. И умножишася зело разбоеве и реша епископи Володимеру: се умножешася разбойницы, почто не казниши их? Он же рече им: боюсь греха. Они же реша ему: ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милование. Достоит ти казнити разбойники, но со испытом. Володимер же отверг виры, нача казнити разбойников”.

Впрочем, крещением Киевской Руси Владимир не хотел поставить себя в зависимость от Константинополя. Если католический Рим требовал ведения богослужения на латыни, то  православный Константинополь – по-гречески. По этой причине Владимир решил воспринять церковнославянский язык, распространенный среди западнославянских племен, которому создали собственный алфавит два византийских миссионера Кирилл и Мефодий. Для понимания того, как это случилось, нам нужно рассмотреть миссию в славянские страны двух православных миссионеров Кирилла и Мефодия.

2. Духовно-просветительская миссия Кирилла и Мефодия в славянских странах.
Отечеством братьев Мефодия (815-885) и Кирилла (827-869) был известный македонский город Салоники, или Солунь, где проживало много славян. Оба эти имени были приняты ими в целях приспособления к славянскому языку; обычное же имя Кирилла было Константин, а Мефодия – предположительно, Михаил. Отец семейства, Лев, был военным офицером, начальником полка в корпусе войск солунского военного округа. Отец-солдат и старшего сына прочил к военной службе, но Божьим промыслом тому было определено другое поприще. Конечно, Мефодий некоторое время, по настоянию отца, послужил в армии, но вскоре он получил важную государственную должность, став губернатором стримонским (в одной из славянских областей Византии). Через восемь-десять лет Мефодий вдруг оставил выгодную должность и стал монахом, поселившись в Олимпийском монастыре на берегу Мраморного моря.

Константин (имя Кирилл он принял лишь незадолго до своей смерти) был младшим братом Мефодия, хотя и превосходил последнего своей ученостью. На восьмом или девятом году Константин отдан был в школу учиться начальным наукам, то есть чтению и письму, начаткам христианского вероучения и т. д. Здесь мальчик проявил необычные свои способности к грамоте, обладая великолепной памятью. Любимым автором Константина был Григории Богослов; до того он увлек собою нашего юного книжника, что последний учил места из него наизусть и в детском восторге от него написал ему на стене своей комнаты маленький панегрик.

Чем более вырастал Константин, тем решительнее сказывались его наклонности как любителя созерцательной, а не деятельной жизни. Однажды Константин вместе с другими детьми солунской знати пошел на ястребиную охоту. Но вместо удовольствий, которых он ждал, охота кончилась для него несчастьем: когда он спустил своего ястреба, поднявшийся страшный ветер сбил птицу с круга и угнал так далеко, что она более не возвращалась к своему хозяину. Это приключение, как и само собою понятно, повергло Константина в страшное уныние, он два дня не садился за стол и ничего не хотел есть. Оно послужило одним из ускоряющих толчков к окончательному формированию в нем его природных наклонностей: после описанного случая вдруг почувствовал к светским играм и развлечениям полную холодность, все более и более пристращаясь к своим книгам.

Не нашедши себе учителей в Солуни, Константин вдруг получил возможность слушать науки в Константинопольском дворцовом училище у самых лучших профессоров Греции: его взял к себе на воспитание государственный канцлер Феоктист, один из опекунов тогдашнего малолетнего императора Михаила III. По окончании училища, Константин был рукоположен во священники (холостым) и некоторое время работал патриаршим библиотекарем в церкви Св. Софии. Затем ему было предложено блестящее место стратега, однако Константин ответил: «Предлагаемое тобой было бы слишком великим даром и счастьем для меня, если бы были у меня иные наклонности, но моя судьба иная — для меня нет ничего дороже учения, и я решительно ничем не хочу себя обязывать». Так покончил Константин с честолюбием и житейскими стремлениями, разрушив мечты своего воспитателя, став в возрасте 22-х лет монахом. Итак, из семерых сыновей офицера двое стало монахами, поскольку военное ремесло им оказалось не по вкусу. Именно такие люди обычно и становились самыми последовательными пацифистами.

Став одним из самых образованнейших мужей своего времени, Константин был привлекаем к разрешению различных богословских споров. Очень показательна в этом отношении его миссия к багдадских сарацинам, т.е. к мусульманам, отрицавшим христианский догмат о Троице. Поскольку мусульмане захватили Палестину и Сирию, они считали себя «истинной религией» лишь по праву сильных, однако Константин выдвинул богословский спор, как альтернативу безбожному решению всех разномыслий при помощи насилия и плотского препирательства. Разумеется, это был пацифистский подход, приличествующий, как мы это понимаем сейчас, не только ученому монаху, но и каждому настоящему христианину.

Вызов к прению с мусульманами был сделан в то время, как Константин, возвращенный из его монашеского уединения, преподавал философию в придворном училище, т.е. в 851 году. Понимая, что он может и не вернуться живым из своей миссии к багдадскому калифу, Константин не побоялся этого риска. «Рад — иду за христианскую веру, ибо что для меня слаще на этом свете того, чтобы жить и умереть за Святую Троицу?» В этом опасном путешествии Константину сопутствовал в качестве его помощника секретарь Георгий.

Конечно, Константин, будучи дитем своего времени, не отрицал полностью необходимости ведения «справедливой» войны, хотя и понимал, что этот путь запрещен любому монаху и священнику. В его споре с мусульманами был затронут и этот вопрос.
«В ваших евангельских книгах,— удивлялись они,— писано, чтобы молиться за врагов, добро творить ненавидящим и гонящим, подставлять щеку бьющему, а вы поступаете не так: обиды, которые бы вздумал наносить вам какой-нибудь другой народ, вы отражаете оружием». Константин ответил: «Кроме указанных выше, в наших евангельских книгах есть еще другая: «Нет больше той любви, как если кто положит душу за друзей своих». Мы храним, первую заповедь, но когда поднимаем оружие против врагов, то исполняем предписание этой второй, чтобы в работе и плену у неприятелей вместе с телами не погибли и души наших братьев». Таким образом мыслило в то время большинство византийских христиан, учивших этому же и обращенные ими народы.

Мусульмане задали Константину еще один вопрос, относящийся к теме нашего исследования: если даже Христос платил дань римлянам, почему вы не платите ее нам? На это молодой богослов ответил таким образом, что во времена Христа дань платилась не мусульманам, а язычникам, т.е. это делалось по причинам не религиозного характера, а светского. Действительно, во времена Христа еще не было обязательной практики поклонения статуям римского императора, что возникло лишь во времена правления Калигулы, который требовал поклонения себе как божеству. Поэтому, если бы христиане платили дань, идущую на постройку языческих храмов или статуй языческих императоров, они бы ее не платили бы. Поскольку же они пользовались мирными достижениями римской цивилизации, они и могли платить дань в качестве элементарной благодарности за это.

Возвратившись из путешествия, Константин некоторое время оставался на своей прежней должности, то есть на должности преподавателя философии в дворцовом училище. Но скоро он покинул и училище, и столицу и удалился в уединение, вероятно, по причине того, что ректор училища, Лев Философ, как мы знаем, был противником иконопочитания. Неизвестно, как долго прожил Константин в своем уединении. Покинувши его, он, вероятно по его личной просьбе, переселился к своему брату Мефодию в Олимпийский монастырь. Ровно через десять лет после вышеприведенного путешествия к сарацинам он должен был совершить точно такое же путешествие к народу, жившему за другой границей империи, именно — к хазарам, среди которых преобладали иудейская и мусульманская религии, исповедующие строгий монотеизм. Такое соседство объясняется тем, что, в отличие от обычных мусульман, хазары, подобно монгольским ханам, отличались большой веротерпимостью.

Морская дорога Константина лежала на Херсонес Таврический, или Корсунь; отсюда — вдоль восточного берега Крыма в пролив Керченский и Азовское море. Достигнув Корсуни, Константин остановился в ней примерно на полгода, поскольку, вследствие наступления осени, дальнейшее путешествие становилось опасным. Здесь он, не теряя времени даром, занялся изучением древнееврейского и самаритянского языков. Кроме того, здесь он выучил также и готский язык, поскольку он был похож на его родной, древнеболгарский (исторически к этому времени готы были смешаны со славянами).

Примечательно, что здесь же он обнаружил перевод на этот язык Евангелий и книги Псалтырь, скорее всего, сделанный еще в IV веке вестготским епископом Ульфилой. Поскольку же носители этого языка при его написании использовали буквы греческого алфавита с некоторыми заимствованиями из латинского (всего 27 букв), Константин решил изобрести для него новый алфавит. Так возникла известная нам «глаголица»; более же совершенную в графическом отношении «кириллицу» создал ученик Константина, Климент Охридский. Впрочем, обе эти азбуки отличаются друг от друга лишь написанием букв.

Только что Константин отправился из Корсуни в свой дальнейший путь, как узнал, что один из соседних с ним городов подвергся нападению и осаде от одного из удельных хазарских князей, владения которых простирались до восточной части Крыма. Желая спасти от бедствий его жителей, Константин отправился в стан осаждавших на переговоры. Нам неизвестно, какими способами ему удалось убедить хазарского князя отменить осаду, но это действительно произошло: неприятель снял осаду и удалился, не нанесши жителям никакого вреда, а взявши с них лишь откуп. Таким образом был устранен военный конфликт без применения какого-либо насилия.

После дискуссии с евреями, а потом мусульманами, хазарский каган не стал христианином, однако остался очень всеми беседами Константина. Желая выразить ему свою благодарность, каган предлагал Константину богатые подарки. Но Константин не принял ничего, а взамен даров просил государя дать свободу находившимся у хазар пленным грекам. И таким образом он увел с собою на родину двадцать своих соотечественников. Отпуская Константина в обратный путь, каган послал с ним к византийскому императору письмо, в котором благодарил его за редкую возможность поучиться у столь ученого мужа, и объявлял, что тем из своих подданных, которые по своей воле захотели принять христианство, он предоставляет полную свободу.

Позже, по просьбе моравского князя Ростислава, оба брата отправились в Моравию для просвещения этого народа. Моравская княжество было первым славянским государством, куда проникло христианство под влиянием обращения в христианство готов, которое имело место в середине четвертого века, в результате миссионерской деятельности готского епископа Ульфилы (ок. 311-383).

Моравы до начала IX века в состоянии были сохранять свою независимость от посягательств баваров-германцев, а по¬этому до того же самого времени оставались и язычниками, но в 803 году моравские князья, избегая опасности быть покоренными силою оружия, добровольно признали себя данниками франкского императора Карла Великого, чем, наконец, и отворена была в их землю дверь христианству. Карл Великий, частью движимый благочестивой ревностью, частью из видов политических, самым усердным образом заботился, чтобы крещены были все покоренные им немецкие и славянские племена.

Вскоре после смерти Карла Великого у моравов явился князь Моймир, который был уже христианином. Преемником Моймира был тот самый Ростислав, от которого было прислано посольство к грекам. Что касается до времени правления этого последнего, то достоверно известно, что не только сам он был христианином, но и крещены были, если не все, то, по крайней мере, большая часть его подданных. Разумеется, богослужение велось тогда на латыни, поскольку славянская азбука была изобретена Константином лишь в 863 году.

В то самое время, как Константин и Мефодий трудились в Моравии, крещен был греками и народ болгарский, получив славянский перевод богослужебных и библейских книг от пришедших к ним из Моравии учеников Константина и Мефодия (в числе пяти их ближайших сотрудников был болгарин Климент Охридский). Таким образом, благодаря просветительской и миссионерской деятельности Константина и Мефодия моравы и болгары получили богослужебную литературу на родном для них языке подобно сирийцам, иверам, грузинам, армянам и другим народам, уже имевшим собственную письменность ко времени своего обращения.

Правда, моравы прислали к грекам свое посольство не за тем, чтобы просить у них перевода Священного Писания и богослужебных книг. Они не просили ни переводчиков, ни учителей и вовсе не помышляя о славянском языке, они просто просили епископов и священников, потому что имели намерение отложиться от власти папы и отдаться во власть патриарха Константинопольского. Одним словом, моравы хотели заменить обряд и язык латинский обрядом и языком греческим, потому что в это время были вынуждены воевать как с немцами, так и с болгарами – врагами Византии.

Выбор пал на Константина по той причине, что он хорошо знал славянский язык, но он понимал трудность выполнения своей миссии, поскольку должен был принести моравам библейские и богослужебные книги на чужом для них языке – греческом. Поскольку же Евангелия и Псалтирь, найденные Константином в Корсуни, были написаны на готском языке, то именно готской грамоте мы должны приписать и главную роль в истории появления нашей славянской грамоты. Константин использовал ее для того, чтобы и моравы получили богослужебные книги на своем собственном языке, как это уже было сделано с сирийцами, арабами, коптами, армянами и грузинами.

Все это было личной инициативой Константина, поскольку греки в то время не только не поощряли подобные идеи, но даже их порицали. Кроме того, уже до своего отправления в путь Константин перевел выборочную часть богослужебных чтений из Евангелия от Иоанна и Апостола и даже получил одобрение от византийских светских и церковных властей. Грекам просто пришлось пойти на это ради утверждения своей власти в Моравии, однако иметь моравам родного епископа они не позволили, чтобы держать их в своей зависимости. Тогда Моравы выпросили собственного епископа снова от Папы Римского, но на условии сохранения славянского языка. На этот раз нехотя удовлетворил их просьбу уже Папа.

После трех с половиной лет тяжелой просветительской и миссионерской работы в Моравии Константин отправился в Италию, чтобы добиться посвящения в сан священнослужителей обученных им учеников. По пути он тайком посетил славянского князя Коцела Паннонского и познакомил его с письмом, им изобретенным, а также сделал копии переведенных им на славянский язык богослужебных книг. В качестве платы за свои услуги Ростиславу и Коцелу Константин потребовал от обоих обмен пленниками. Всего отпущенных и переданных на свою родину было 900 человек. Таким образом Константин посодействовал восстановлению мира между двумя соседними славянскими княжествами.

После Паннонии мы находим Константина в Венеции, перед собором итальянских епископов и священников, которые пытаются заставить его отказаться от распространения славянской письменности даже в сугубо богослужебных целях. Поскольку же Константин остался при своем мнении, его обвинили в ереси, так что он был вынужден обратиться за защитой к папе римскому. Папа Николай I вызвал Константину в Рим и оправдал его, так что Константину все-таки удалось посвятить своих учеников в священники для Моравии. Следующий папа — Адриан II — также в специальном послании разрешил ему распространение славянских книг и славянского богослужения.

В Риме Константин заболел и скончался 14 февраля 869 года, приняв перед смертью схиму и монашеское имя Кирилл. Его же брат, Мефодий, будучи поставлен в архиепископы Моравии и Паннонии, в 870 г. возвратился из Рима в Паннонию. Вернувшись туда, он встретил сильное сопротивление со стороны немецких епископов, так что был заключен ими в тюрьму. Пробыв там два с половиной года, Мефодий был освобожден по приказанию папы Иоанна VIII. В 882-884 гг. он жил в Византии, а потом вернулся в Моравию, где и скончался в апреле 885 года.

Просветительская деятельность братьев-миссионеров была продолжена в южнославянских странах их учениками, изгнанными из Моравии в 886 г. и перебравшимися в Болгарию. Вскоре же и сама Моравия отказалась от латинских услуг, возвратившись в православие. В результате духовного подвига солунских братьев славянский язык вошел в общее употребление в таких южнославянских странах, как Моравия, Болгария и Киевская Русь.

3. Зарождение пацифистских идей в Киевской Руси
После того, как Киевская Русь получила т.ск. «книжное» или образованное христианство из рук просветителей Кирилла и Мефодия, она очень скоро оказалась также и под влиянием «исихазма» афонских монахов, поскольку по этому образцу начали создаваться ее первые монастыри, например, Киево-Печерский. Эти две линии развития христианской мысли – интеллектуальная (Климент Смолятич, Кирилл Туровский) и мистическая (Феодосий Печерский, Нил Сорский) – обусловили два подхода к пониманию пацифистской составляющей христианского учения. Рациональным объяснением идеи пацифизма была критика милитаризма, доказывающая бессмысленность войн, тогда как мистически этот же тезис оправдывался необходимостью следовать евангельской заповеди любви ко всем людям. Соответственно первый подход утверждал прагматическую пользу от пацифизма, тогда как второй указывал на безусловный характер идеальной цели последнего.

Уже в первом произведении славянской письменности «Слове о законе и благодати» (1037-1050) киевского митрополита Иллариона мы обнаруживаем посильное движение религиозной мысли Киевской Руси в сторону пацифизма. В нем его автор показывает превосходство миролюбивого Нового Завета над воинственным Ветхим. Если ветхозаветный закон избирает любить лишь некоторых людей, т.е. разобщает людей и народы, угрожая наказанием виновным, то новозаветная благодать соединяет людей и народы в одну любящую семью, призывая всех и каждого разделить любовь Бога, поскольку прощает людской грех и освобождает от его власти.

В.Г. Иванов в связи с этим отмечает следующее: «В рассуждении о том, что «истина и благодать ведут к свободе», Илларион подчеркивал еще один аспект: независимость и самобытность всех стран, всех народов и, разумеется, Киевской державы в ее взаимоотношении с Византией. Учение Христа, с этой точки зрения, освобождает от всякого гнета, в том числе и религиозного. В свете рассуждения Иллариона об истине-свободе особое звучание получило понимание назначение и ценности человека. Илларион утверждал, что любой христианин может стать и причастником Бога, т.е. возвышал человека до Иисуса Христа» (Иванов И.Г. История этики Средних веков. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1984, с. 209-210).

Уже на заре богословской мысли Киевской Руси Илларион склоняется к признанию новозаветного утверждения о спасении только верою: «Аще (хотя) и добрых дел не имеем, но многыа ради милости Твоея спаси ны… Не остави нас, аще и еще блудим, не остави нас, аще и еще съгрешаемь Ти, аки новокуплении раби, во всем не угодяще Господу своему. Не возгнушайся, аще и мало стадо, но рци к нам: не бойся, малое стадо, яко благоизволи Отец ваш небесный дати вам царьствие» (цит. по: Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси, Киев, 1981, с. 51). Идея о спасении без заслуг была тесно связана с пацифистским утверждением о необходимости любить людей вне зависимости от того, друзья они нам или враги.

В «Повести временных лет» (окончательный вариант был написан в 1113 году, но восходит к версии 1093 года) монаха Киево-Печерского монастыря Нестора мы уже встречаем христианский призыв к сохранению мира между народами. Так, в самом начале этого произведение мы встречаем следующее выражение: «Сим же, Хам и Иафет разделили землю, бросив жребий, и порешили не вступать никому в долю брата, и жили каждый в своей части» (цит. по. Литература Древней Руси: Хрестоматия. М.: Высшая школа, 1990, с. 24). Эта ремарка красноречиво свидетельствует об общечеловеческом стремлении к миру, к чему причисляли себя и славяне. Конечно, будучи язычниками, они проявляли большое мужество и бесстрашие на войне, поскольку нисколько не ценили не только чужую, но и собственную жизнь.

Тем не менее, если они уже и давали слово мира, то были верны ему в любом случае. Например, весьма воинственный языческий князь Святослав, заключая мирный договор с греками в 971 году, заявил: «Я, Святослав, князь русский, как клялся, так и подтверждаю договором этим клятву мою: хочу со всеми подданными мне русскими, с боярами и прочими иметь мир и полную любовь с каждым великим царем греческим, с Василием и с Константином, и со боговдохновенными царями и со всеми людьми вашими до конца мира. И никогда не буду замышлять на страну вашу и не буду собирать на нее воинов, и не наведу иного народа на страну вашу» (там же, с. 35). Подобранные выражения свидетельствуют об искренности миролюбивых чувств Святослава, не совместимых с хитростью военной стратегии.

Наиболее сильным свидетельством о христианском пацифизме в Киевской Руси является отказ от самозащиты двух младших сыновей киевского князя Владимира Святославича и его жены византийской царевны Анны из Македонской династии, Бориса и Глеба. Эта история описана в самих ранних памятниках древнерусской литературы — «Сказании» Иакова Черноризца и «Чтении» Нестора Летописца. Братья Борис и Глеб были младшими единокровными братьями Святополка Окаянного и Ярослава Мудрого. Еще при жизни своего отца, около 987-989 гг., Борис получил от отца Ростов, а Глеб — Муром, тогда как Ярослав правил в Новгороде. Старшим сыном (от другой его жены) князя Владимира был Святополк, который решил хитростью уничтожить своих братьев, чтобы не делить с ними царство их отца.

Случилось это в 1015 году по Р.Х., после того, как заболел их отец. Во время болезни Владимира стало известно о вторжении печенегов, и отец послал Бориса с дружиною для отражения их набегов. Борис нигде не встретил печенегов и, возвращаясь обратно, остановился на реке Альте. Здесь он узнал о смерти отца и о занятии великокняжеского престола единокровным братом Святополком. Дружина предложила идти на Киев и овладеть престолом, но Борис не хотел нарушать не столько святости родовых отношений, сколько миролюбивых заповедей Иисуса Христа. Поскольку он с негодованием отверг это предложение, дружинники отца покинули его, и он остался лишь со своими слугами. Вот в это время и подослал к нему убийц Святополк, которые и осуществили его коварный план, когда Борису было около 25 лет.

После убийства Бориса Святополк позвал в Киев Глеба, опасаясь того, что, будучи с убитым Борисом не только единокровным, но и единоутробным братом, тот может стать мстителем. Когда Глеб остановился возле Смоленска, он получил от четвёртого брата — Ярослава Мудрого известие о смерти отца, о занятии Киева Святополком, об убийстве им Бориса и о намерении убить и его, Глеба; при этом Ярослав советовал ему не ездить в Киев. Вскоре и он был убит наемным убийцей. «И была принесена жертва Господу чистая и благоуханная, и поднялся в небесные обители к Господу, и свиделся с любимым братом, и восприняли оба Венец Небесный, к которому стремились, и возрадовались радостью великой и неизреченной, которую и получили», — говорится в житии.

Относительно заказчика этих двух убийц существует и альтернативное мнение, возлагающая вину за смерть царевичей не на Святополка, которому они покорились добровольно, а на Ярослава Мудрого (ок. 978-1054), который выдумал версию об угрозе Святополка, чтобы под ее прикрытием скрыть свое злодеяние. Данное предположение очень правдоподобно, поскольку Борис и Глеб не верили в то, что их единокровный брат, к тому же воспитанный в лучших христианских (византийских) традициях, способен на такого рода вероломство. Ярослав же был сыном другой жены Владимира и не отличался искренним христианским нравом. Если это предположение верно, тогда Ярослав был повинен в вероломном убийстве не двух, а трех своих братьев, приписав Святополку собственное преступление.

Борис и Глеб погибли от того, что за власть не боролись и сопротивление не оказывали, в то время как их брат Ярослав (будущий Ярослав Мудрый), согласно «Повести временных лет», был гораздо более воинственным и, отстаивая право не платить Киеву дань, в 1015 году собирался воевать даже с собственным отцом. Как трудно проявить смирение обычному горделивому человеку, а здесь княжеские сыновья вполне смогли примерить это качество на себя. Борис и Глеб спаслись, не преступив Христовых заветов смирения. Не цеплялись за жизнь, а предоставили полное право Высшему Промыслу решить их судьбу.

Государственная деятельность неотделима от насилия, но народ очень точно даёт прозвания своим правителям. Ярослав был именно Мудрым, поскольку нашел в себе силы остановиться на нечестивом пути. К власти он пришёл через смуту междоусобиц, интриг, расправ, компромиссов и ошибок. В дохристианскую пору жестокая борьба за власть воспринималась как норма. Но молодой Ярослав не мог не понимать, что кровавые распри – это грех. Утвердившись на престоле, Ярослав принялся строить храмы. Две Софии – киевская и новгородская – это не просто памятники архитектуры. В 1037-м году мудрый князь добивается учреждения в Киеве митрополии константинопольского патриархата. В прославлении Бориса и Глеба можно разглядеть покаяние Ярослава и всех его потомков.

Некоторые исследователи подвергают сомнению пацифистскую мотивацию Бориса и Глеба, которые якобы лишь почитали статус «старшего брата» или придерживались постановления об отмене на Руси кровной мести. Оба эти замечания не учитывают того, что против того же «старшего брата» все-таки выступил Ярослав Мудрый, не только не считаясь с данными соображениями, но и гордясь своим поступком, т.е. сопротивлением злу силою. Так или иначе, но отказ сражаться со своим кровным братом при наличии с его стороны явного злого умысла (как их в этом уверял Ярослав) является ярким свидетельством пацифизма если не исторического, то летописного характера.

Тем более, Борис и Глеб не были мучениками лишь за свои христианские убеждения, как это имело место, например, с Феодором и его сыном Иоанном. В 983 году князь Владимир Великий, тогда еще язычник, после покорения ятвягов, хотел принести благодарственную жертву идолам и обагрить кровью человеческою их жертвенники. Исполняя совет бояр и старцев, он велел бросить жребий, кому из молодых киевлян надлежало погибнуть в честь мнимых богов, — и жребий пал на юного варяга по имени Иоанн, отец которого – Феодор – был христианином.

Посланные от старцев объявили родителю о постигшем его семью несчастии. Пылающий любовью к сыну и ненавистью к столь ужасному суеверию, Феодор начал говорить им о заблуждении язычников, о безумии поклонения тленному дереву, вместо живого Бога, истинного Творца неба, земли и человека. Киевляне терпели христианство, но такая резкая критика в сторону их веры произвела всеобщий мятеж в городе. Вооруженная толпа ворвалась во двор варяжского христианина и потребовала жертвы. Отец, держа сына за руку, твердо сказал: «Ежели идолы ваши действительно боги, то пусть они сами извлекут его из моих объятий». Народ в исступлении умертвил отца и сына вместе. Так Феодор и Иоанн стали первыми и последними мучениками христианства в языческом Киеве. В летописи Нестора сказано, что варяг Феодор прибыл в Киев из Греции.

Большой религиозностью отмечено правление внука Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха (1053-1125). Христианское понимание мира не только как политического явления преходящего мира, но и более широкого состояния души человека, было высказано им в письме к своему врагу, князю Олегу Святославичу, который был ему двоюродным братом. Оно было послано в 1096 году, сразу же после того, как Олег в ответ на нападение сына Владимира Изяслава разбил его в военной схватке, и сам Изяслав погиб. Князь Владимир призывает Олега и его братьев к прекращению войны. И это он делает вместо ожидаемой всеми мести за гибель своего сына.

Письмо начинается следующими словами: «О, я многострадальный и печальный! Много борешься, душа, с сердцем и одолеваешь сердце мое! Все мы тленны и потому помышляю, как бы не предстать перед Страшным Судью, не покаявшись и не примирившись между собою» (цит. по. Литература Древней Руси: Хрестоматия. М.: Высшая школа, 1990, с. 119). Примечательно, что миролюбие пробудилось в душе Владимира по научению второго его сына, Мстислава Великого (1076-1132), что видно из следующих слов этого же письма: «Дьявол ведь ссорит нас, ибо не хочет добра роду человеческому. Это я тебе написал, потому что принудил меня сын мой, крещенный тобою, уже сидит близко от тебя. Прислал он ко мне от тебя мужа своего и грамоту со словами: «Договоримся и помиримся, а братцу моему Божий суд пришел. А мы не будем за него мстителями, но положимся на Бога, когда предстанут они перед Богом; а Русскую землю не погубим. И я видел смирение сына моего, сжалился и, Бога устрашившись, сказал: Он по молодости своей и неразумию так смиряется, на Бога возлагает; я же человек, грешнее всех людей» (там же, с. 119-120)».

Далее в письме говорится следующее: «И если начнешь каяться Богу и ко мне будешь добр сердцем, послав посла своего или епископа, то напиши грамоту с правдою, тогда и волость получишь даром, и наше сердце обратишь к себе, и лучше будем, чем прежде: ни враг я тебе, ни мститель. Не хотел ведь я видеть крови твоей у Стародуба; но не дай мне Бог видеть кровь ни от руки твоей, ни от повеления твоего, ни от кого-либо из братьев. Если же я лгу, то Бог мне судья и крест честно! Если же в том состоит грех мой, что на тебя пошел к Чернигову из-за язычников, я в том каюсь, о том и не раз братии своей говорил и еще им поведал, потому что я человек» (там же, с. 121). Завершает свое письмо он следующим призывом: «Если же кто из вас не хочет добра и мира христианам, пусть тому от Бога мира не видать душе своей на том свете! Не от нужды говорю я это, ни от беды какой-нибудь, посланной Богом, сам поймешь, но душа своя мне дороже всего света сего. На Страшном суде без обвинителей сам себя обличаю» (там же).

Искреннее покаяние Владимира Мономаха перед своим родственником Олегом Черниговским и его отказ мстить за смерть своего старшего сына принесло миролюбивые плод: на долгое время закончилась великая смута на Руси, известная как война Мономаховичей и Ольговичей. В результате на Любечском съезде был заключен мир между русскими князьями. Впоследствии во все княжение Мстислава Великого этот мир сохранялся, ограждая Киевскую Русь как от половцев и литовцев, так и от междоусобных войн (см. подр. Жития русских святых. 1000 лет русской святости. Ч. 1, 2. Сост. монахиня Таисия. Издание Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1991. Ч. 1, с. 185-186).

Важно отметить, что Владимир Мономах был блестящим воином, о чем можно судить по его автобиографическому «Рассказу…»: «Всего походов было восемьдесят и три великих, а остальных и не упомню меньших… А вот что я в Чернигове делал: коней диких своими руками связал в пущах десять и двадцать, живых коней, помимо того, что, разъезжая по равнине, ловил своими руками те же коней диких. Два тура метали меня рогами вместе с конем, олень меня один бодал, а из двух лосей один ногами топтал, другой рогами бодал; вепрь у меня на бедре меч оторвал, медведь мне у колена потник укусил, лютый зверь вскочил ко мне на бедра и коня со мною опрокинул. И Бог сохранил меня невредимым. И с коня много падал, голову себе дважды разбивал и руки и ноги мои повреждал – в юности моей повреждал, не дорожа жизнью своею, не щадя головы своей» (там же, с. 118, 119).

Но даже в те времена своей воинственности Владимир Мономах проявлял благородное снисхождение к своим врагам: «И миров заключил с половецкими князьями без одного двадцать, и при отце и без отца, а раздаривал много скота и много одежды своей. И отпустил из оков лучших князей половецких столько: Шаруканевых двух братьев, Багубарсовых трех, Осеневых братьев четырех, а всех других лучших князей сто» (там же, с. 118).

Вспоминая свои прошлые подвиги, воинственный внук Ярослава Мудрого говорит: «Потом Олег на меня пришел со всею Половецкою землею к Чернигову, и билась дружина моя с ними восемь дней за малый вал и не дала им войти в острог; пожалел я христианских душ, и сел горящих и монастырей и сказал: «Пусть не похваляются язычники». И отдал брату отца его стол, а сам пошел на стол отца своего в Переяславль. И вышли мы на святого Бориса день из Чернигова и ехали сквозь полки половецкие, около ста человек с детьми и женами. И облизывались на нас половцы, точно волки, стоя у перевоза и на горах – Бог и святой Борис не выдали меня им на поживу, невредимыми дошли мы до Переяславля» (там же, с. 117). Заметьте, Олег вступил в союз с половцами, которые стали свидетелями той пацифистской уступки, которую сделал своему двоюродному брату Владимир Мономах. Конечно, такому благородству князя-христианина удивлялись даже закоренелые враги русских земель – половцы.

Свой «Рассказ…» он заключает словами: «Если я от войны, и от зверя, и от воды, и от падения с коня уберегся, то никто из вас не может повредить себя или быть убитым, пока не будет от Бога повелено. А если случится от Бога смерть, то ни отец, ни мать, ни братья не смогут вас отнять от нее, но если и хорошее дело – остерегаться самому, то Божье обережение лучше человеческого» (там же, с. 119). Слова – достойные всякого истинного христианина, превращающие его в настоящего пацифиста. Если надеяться только на Бога, никакое плотское оружие не способно ему повредить тем более тогда, когда он окажется без какого-либо оружия. Поэтому князь неоднократно призывал своих воинов «не полагаться на воевод». «Куда бы вы ни держали путь по своим землям, не давайте отрокам причинять вред ни своим, ни чужим, ни селам, ни посевам, чтобы не стали проклинать вас» (там же, с. 115).

Подобные миротворческие мотивы мы встречаем и в «Поучении Владимира Мономаха» (1117), где много говорится как о христианской вере, так и о христианском миролюбии. «Встретили меня послы от братьев моих на Волге и сказали: «Поспеши к нам и выгоним Ростиславичей, и волость их отнимем; если не пойдешь с нами, то мы – сами по себе будем, а ты – сам по себе». И ответил я: «Хоть вы и гневаетесь, не могу я ни с вами пойти, ни крестоцелование преступить». И отпустив их, взял Псалтырь, в печали разогнул ее, и вот что мне вынулось: «О чем печалишься душа моя? Зачем смущаешь меня? — и прочее» (там же, с. 113).

После этих слов князь взял перо и написал свое знаменитое «Поучение», в котором говорилось следующее: «Научись, верующий человек… гнева подавлению… лишаемый – не мсти, ненавидимый – люби, гонимый – терпи, хулимый – молчи… Поистине, дети мои, разумейте, что Человеколюбец Бог милостив и премилостив. Мы, люди, грешны и смертны, и если кто нам сотворит зло, то мы хотим его поглотить и поскорее пролить его кровь; а Господь наш, владея и жизнью и смертью, согрешения наши превыше голов наших терпит всю нашу жизнь. Как отец чадо свое любя, бьет его и опять привлекает к себе, так же Господь показал нам победу над врагами, как тремя делами добрыми избавляться от них и побеждать их: покаянием, слезами и милостынею. И это вам, дети мои, не тяжкая заповедь Божия, как теми делами тремя избавиться от грехов своих и Царствия Небесного не лишиться» (там же, с. 113-114). Неудивительно, что Владимир Мономах полностью отрицал смертную казнь: «Не давайте сильным губить человека. Ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его; если и будет повинен смерти, то не губите никакой христианской души» (там же, с. 115).

Выше мы упоминали пацифизм второго сына Владимира Мономаха, Мстислава Великого. Бог благословляет верность родителей во многих родах. Старший сын князя Мстислава, Всеволод-Гавриил, несколько раз отказывался от княжения в почетных уделах ради примирения соперников и добровольно ушел в отдаленный Псковский удел, где прославился многими добрыми делами и благочестием. Он до сих пор чтится как святой покровитель города (см. Жития русских святых. 1000 лет русской святости. Ч. 1, 2. Сост. монахиня Таисия. Издание Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1991. Ч. 1, с. 278-279).

Прямой отзвук подвига Бориса и Глеба мы находим в житии благоверного князя Романа Смоленского. Много огорчений претерпел он от смолян, но никогда никому не воздал злом за зло, потому что во всем подражал своему святому покровителю Борису (в святом крещении Роману), как это делал некогда и Владимир Мономах (там же, с. 279). Таковы примеры и письменные свидетельства о христианском пацифизме в Киевской Руси до начала монгольско-татарского ига.

4. Пацифизм во время монголо-татарского ига.
Монголо-татарское иго господствовало на Руси в продолжении двухсот сорока лет (1243-1480), хотя и началось несколько ранее: с битвы на Калке (1223) и последовавшего за нею нашествия на Рязань хана Батыя (1237). При этом власть татарских ханов из-за их сильного суеверия была весьма благосклонной к православию, даже освободив его духовенство от налогов. Тем не менее, «одним из самых неприятных для русской православной церкви последствий установления монголо-татарского ига было ослабление ее духовной монополии, активизация различного рода «конкурирующих» религиозных течений. Ограждая экономические привилегии церкви, Орда, однако, не вмешивалась в вероисповедные дела и предоставляла русскому духовенству самому отстаивать свои позиции» (Борисов Н.С. Церковные деятели средневековой Руси XIII-XVII веков. Издательство Московского университета, 1988, с. 24).

Поскольку к тому же господство монголо-татар на Руси не было полным в северных городах Киевской Руси (Новгороде, Пскове и других), именно здесь возникло одно из удивительных религиозных учений, получившее название «стригольники». Но прежде, чем осветить особенности этого учения, мы скажем кое-что об отношении христиан из славянских племен к чужеземному игу. Этим отношением было всеобщее покаяние («вот так, наказывая нас, низложил Господь гордыню нашу»), что выдвинуло на первый план такое внутрицерковное явление, как исповедь, сыгравшее большую роль в деле появления стригольничества.

Поскольку православные христиане восприняли это бедствие как Божье наказание за собственные грехи, народ начал обращать свое внимание на евангельский идеал. Так, владимирский епископ Серапион (1274-1275) увещевал свою паству почти по-пацифистски: «Любите друг друга, милость имейте ко всякому человеку… Не возгордитесь, не воздавайте злом за зло…» (цит. по: там же, с. 26). Когда в 1234 году в Новгороде начался голод, горожане выместили свое несчастье на языческих волхвах, которых предали сожжению на кострах. Узнав об этом нехристианском действии, Серапион вычитал православный люд такими словами: «Печаль многу имам в сердци о вас, чада! Обычай поганьский имате – волхвам веру имеете и пожагаете огнем невинныя человеки… О неразумнии! Вся Бог творит якоже хощет: беды и скудость посылает за грехи наша и наказая нас, приводя на покаянье!» (Поучение Серапиона / Памятники литературы Древней Руси. XIII век, М., 1981, с. 452).

Серапион также осуждал братоубийственные войны и войны между православными племенами: «Даже язычники, Божьего слова не зная, не убивают единоверцев своих, не грабят, не обвиняют, не клевещут, не крадут, не зарятся на чужое… Мы же считаем себя православными, во имя Божье крещенными и, заповедь Божью зная, неправды всегда преисполнены, и зависти, и немилосердья: братий своих мы грабим и убиваем, язычникам их продаем; доносами, завистью, если бы можно, так съели бы друг друга – но Бог охряняет! Вельможа или простой человек – каждый добычи желает, ищет, как бы обидеть кого. Окаянный, кого поедаешь?! Не такого ли человека, как сам?» (там же, с. 455).

В трагические времена люди всегда обращаются к Богу за милостью, но не всегда совершают настоящее покаяние перед Ним за свою прошлую жизнь. Как говорится, попав в затруднительное положение, людям ничего не остается, как стать пацифистами, призывая своих врагов к миру, но это не есть настоящий пацифизм. Настоящий пацифизм не себялюбив, а друголюбив. Он призывает других к миру не ради собственной выгоды, а ради их личного спасения. Поэтому сами по себе усилия православных епископов, просивших у татарских ханов некоторых уступок, нельзя называть предательством национальных интересов своих княжеств. Они делали это лишь во имя сохранения жизни собственных людей. Мало того, поскольку новая власть не противилась христианской вере, ей следовало покориться, ожидая от Бога пути избавления.

Поскольку любой мир вырастает из любви, а не из ненависти, часто его основанием становится самопожертвование. Таких примеров много в истории как общечеловеческой, так и русской. В 1318 году великий князь Михаил Тверской, узнав о навете одного из князей-завистников, стоял перед выбором: то ли ждать нашествия иноверных полчищ на родную землю, то ли самому отправляться в Орду на верную гибель. И он поехал, укрепляемый напутствием благоверной княгини Анны Кашинской, был зверски замучен, но край свой от разорения спас. Позже оба супруга были причислены к лику святых.

Существуют церковные предания о чудодейственном спасении русского народа от нашествия Тамерлана в 1395 году. При князе Василии Дмитриевиче II (1389-1425) и митрополите Киприане агарянский царь, монгольский завоеватель Тамерлан, придя с Востока, покорил много стран, взял Елец и похвалялся взять всю землю русскую, чтобы искоренить веру христианскую, направившись к Москве. Сопротивление было настолько бесполезным, что о нём и не помышляли достойно, но открыли все храмы, и день и ночь направляли свои молитвы к Богу. Объявлен был пост, как в Ниневии.

Тамерлану же приснился тревожный сон, он метался в постели всю ночь и утром рассказал своим вождям о страшном видении с гласом, предвещающем в случае его похода на русских смерть. И хотя его никто не преследовал, он обратился в бегство в большом страхе. За ним отступили, давя друг друга, его войска, побросав свое оружие и оставив свою добычу. Путь жестокого Тамерлана лежал через владения Астраханского хана, которого он разбил, но сам неожиданно где-то умер, и всё войско его рассеялось. Через 85 лет после этого события летописец пишет: «Нет, не оружие, не мудрость человеческая, но Сам Господь спас ныне Россию».

Пацифизм некоторых православных монахов и епископов обращал к Христу даже язычников. В житии Стефана Пермского (ок. 1340-1396), который дружил с Сергием Радонежским, приводятся интересные данные о том, как реагировали сами язычники на мирный характер проповеди этого святого: «Если бы он первый вступил в борьбу, то нам во время боя было бы удобно нанести ему раны, но он держится хитрого обычая — сам не начинает и ждет, когда мы начнем бой, чтобы иметь повод для жалобы на нас Москве, если бы он осмелился ударить кого-либо из нас, мы тотчас бы растерзали его… Но как он в ответ на наши обиды не скажет гневного и укорительного слова, все перенося с терпением, то мы не знаем, что с ним делать… (Жития святых святителя Дмитрия Ростовского. Январь — декабрь. Репринт. Издание Введенской Оптиной пустыни, 1990-1993, 26 апреля).

Н.И. Барсов писал о миссии Стефана Пермского среди зарян следующее: «По Северной Двине и Вычегде Стефан Пермский достиг Котласа и начал проповедовать христианское учение. Его встретили крайне враждебно: наметали костер дров, его самого окутали соломой, чтобы сжечь; но никто не посмел подойти к нему с зажженной лучиной. Его кроткий вид и бесстрашие обезоружили дикарей, и они сами стали просить его проповедовать им» (Стефан Пермский / Христианство, Энциклопедический словарь. В 3-х тт. М.: Большая Российская Энциклопедия, т. 3, 1995, с. 635).

Дмитрий Донской, придя к Сергию Радонежскому, попросил благословления на Куликовскую битву, но получил совет: «Прежде, господине, пойди к ним с правдою и покорностью, как следует по твоему положению покоряться ордынскому царю». Но Дмитрий продолжал настаивать на своем. И после очередного посещения, Сергий благословил князя, предсказав ему не только победу, но и новые набеги татар на Русь. И, действительно, после этой победы Русь еще сто лет служила Орде. Сергий Радонежский был прав: добро не  может оставаться добром, если оно будет с кулаками. Нужно вести переговоры с врагами настойчиво и постоянно, особенно когда правда на нашей стороне.

Священник Георгий Чистяков писал об упущении церковью важных событий из жизни прославленного князя Новгородского, Александра Невского: «Св. Александр Невский, которого при Сталине любили изображать в виде грозного воина (см. известную картину Павла Корина) и чуть ли не в латах западного образца, не после Чудского озера и Ледового побоища был признан Церковью святым. Он, гордый воин, привыкший любой спор решать при помощи оружия, меняет кольчугу полководца на плащ дипломата и, отводя от русских городов и селений новую войну, путем весьма унизительных с точки зрения средневековья переговоров миром улаживает отношения с Батыем» (свящ. Георгий Чистяков. Война глазами христианина // Русская мысль от 28 августа, 1996 года, № 4138).

Конечно, некоторые исследователи ставят ему в вину вхождение в союз с Батыем ценой войны с родным братом Андреем, тем не менее, эта его вина не может уменьшить той заслуги, которую он сделал своему народу в деле защиты православной веры. Как писал историк-эмигрант, Георгий Владимирович Вернадский: «Два подвига Александра Невского — подвиг брани на Западе и подвиг смирения на Востоке — имели единственную цель — сбережение православия как источника нравственной и политической силы русского народа».

Здесь важно учесть тот факт, что Римский Папа предлагал одновременно великому монгольскому кагану Гуюку и князю Александру перейти в католическую веру, но они оба они отвергли союз с Римом, а Даниил Галицкий согласился и получил через несколько лет от Папы титул «Русского короля», а брат Александра, Андрей, породнился с Даниилом. Не желая оказаться под властью католиков, Александр Невский заключил союз с Бытыем, который во всем поощрял православную веру. Вот тогда-то и связали себя навек клятвой в побратимстве сын Батыя — христианин-несторианин Сартак и православный христианин Александр. Батый, став приемным отцом Александра, дал ему конницу Неврюя для похода на Андрея.

Конечно, мы не можем одобрить его расправу над новгородцами, возможно, их восстание можно было бы умерить без большого кровопролития. Тем не менее, Александр Невский если и был предателем своей родины, то отнюдь не православной, а католической, поскольку, как только Андрей бежал в Швецию, немцы приостановили наступление на Псков и Новгород… Поэтому под монголо-татарским «игом» нам следовало бы понимать не кабальные, а вассальные отношения, имеющие свои преимущества. По крайней мере, на землях, подчиненных хану, не был разрушен ни один православный храм, тогда как на территории Даниила, отданной католиком, вообще не сохранилось ни одного православного храма, поскольку она оказалась под властью Польши.

Став названным братом сыну хана Батыя, Александр Невский обеспечил себе поддержку Орды в отражении крестового похода на Русь и православную веру, начатого Римской католической церковью в XIII веке. Если Александру Невскому и приходилось выбирать между монголами и католиками, то он сделал правильный выбор, поскольку Римская католическая церковь не знала религиозной терпимости, в отличие от Чингисхана.

Тем же, кто предпочитает называть этот союз, основанный на политической и религиозной выгоде, «игом», всё время ссылаясь на уплату «дани», можно напомнить, что дань русские начали платить через двадцать лет после начала Батыева похода! До этого времени они выступали как союзники против посяганий католического Запада. И только со смертью Батыя его преемники решили наложить на Русь дань. Батый вообще не намеревался идти на Русь, а лишь преследовал половцев за их вероломство, но последних приютили у себя русские князья. Так что речь, скорее всего, следовало бы вести не об «иге», а о вассальном государстве.

Объективно, Александр Невский спасал русское государство и православную веру, за что и был причислен церковью к лику святых. Поэтому Георгий Чистяков продолжает свою мысль: «Не воином, но князем-иноком в монашеской мантии, преподобным Алексием запомнил его православный народ. И только при Петре I начинают изображать святого князя на иконах в воинском одеянии, сделав из преподобного что-то вроде российского Марса, православного бога войны, поклонение которому связано с культом оружия и т.д. Увы, это чистой воды язычество, православное только по форме. Кощунство» (там же).

Получается, что Церковь умышленно укрывала факт более позднего раскаяния многие своих «святых воинов», о чем тот же о. Чистяков пишет: «Изучая их духовный опыт (и князя Александра Невского, и свв. мучеников, и старца Варсонофия Оптинского, и митрополита Серафима Чичагова, и старца Зосимы Верховского, и брата Шарля де Фуко, и ныне здравствующего Жана Ванье), мы видим в их жизнях, во всяком случае, одну общую черту — каждый из них сделал свой выбор и начисто отказался от насилия, но взял при этом из своего воинского прошлого волю, упорство, смелость и бесстрашие. Их путь — это путь личного выбора, который связан с глубочайшей внутренней работой, и, вероятно, вне такого личного выбора отказ от насилия вообще невозможен» (там же). Опыт раскаяния этих людей – наиболее яркое предостережение для всех христиан последнего времени.

Теперь нам пора обратить свое внимание на самую раннюю почвенную «ересь», называемую «стригольничеством», которая возникла в Новгородской земле, в наименьшей мере экономически пострадавшей от господства монголо-татарской Орды. Вследствие такого особого положения в Новгороде и близлежащих городах была сформирована особого рода духовность, вступившая в противоречие с православным духовенством, претендующим на главенство без надлежащего духовного состояния.

5. Сектантское движение «стригольников» в Новгородской земле.
Название «стригольник» происходит от слова «расстрига», т.е. лишенный церковного сана священник или диакон. Нам известны в этой роли лишь два человека Карп и Никита, которые в 1375 году были утоплены в Волхове с новгородского моста неизвестными лицами, но большей частью в последующих обвинениях фигурирует псковский диакон Карп. Представители этого движения выступили с резкой критикой духовенства, требуя заменить его образованными (хотя и непосвященными в этот сан официальным образом) безупречными в нравственном отношении учителями, которым верующие могли бы доверить осуществление исповеди, необходимой для получения доступа к совершению причастия. Исповедоваться священникам «стригольники» отказывались по нескольким причинам: коррумпированность (продажа-покупка церковных должностей – симония), безнравственность, необразованность и излишняя придирчивость священников. Немаловажную роль, вероятно, играло и нарушение священниками таинства исповеди.

Решая этот круг проблем, стригольники предпочитали исповедоваться лишь перед хорошо зарекомендовавшими себя мирянами, более сведущими в духовных и церковных вопросах, чем большинство священников. Если же священники не соглашались совершать обряд причастия без исповеди, принимаемой ими в церкви, то новые наставники причащали доверившихся им людей сами на собственных собраниях. В крайнем случае, рядовые верующие совершали исповедь самостоятельно, т.е. без каких-либо наставников, но стоя на коленях перед специально изготовленными для этого и установленными в определенных местах крестами или даже переносимыми изображениями храмов, поскольку считали необходимым исповедовать свои грехи не перед людьми, а непосредственно перед Богом. Причастие в таких случаях совершалось по домам и теми же самыми «книжными» мирянами, либо понималось в духовном смысле.

Если не было рядом ни достойных священников, ни своих учителей, ни покаянных крестов или изображений храмов, допускалось индивидуальное исповедание Богу. «Стригольнический тезис – «исповедайтеся Господеви!» – подтвержден текстом Петра Хартофилакса XI века: «Если не найду человека, к которому бы имел доверие исповедаться, что должен делать?» – Исповедайся наедине Богу, осуждая себя…» – отмечает Рыбаков (там же, с. 257). Все это свидетельствует о традиционности учения стригольников, которые вовсе не были «вольнодумцами», а пытались защититься от злоупотреблений духовенства на вполне законном основании, признаваемом даже некоторыми православными авторитетами более древнего времени.

Кроме этого, стригольники предоставляли своим учителям из народа («аще кто не имый сана ерейского и будет чист житием и умееть поучивати неразумныя – да учит») право беспрепятственной проповеди вне стен православных храмов («на распутиях и ширинах градных»), что приближает их к учению вальденсов, возникшем на Западе на рубеже двенадцатого и тринадцатого столетий. Это свидетельствует о том, что духовенство, скорее всего, чинило административные препятствия для избрания в свою среду людей нравственно и грамотно подготовленных для этого служения, т.е. злоупотребляло своей властью поставления новых кандидатов на священство. Стригольники не приписывали себе право на выполнение других функций священников, поскольку последние были связаны с оформлением документации, что входило в функции светских властей (крещение детей, бракосочетание, погребение). Осуществление же исповедания и причастия не требовало ведения официальной документации, что вполне устраивало стригольников.

Наконец, стригольники выступал против церковной иерархии по причине повальной «симонии», обесценивавшей сам институт священства. В отличие от духовенства стригольники вели очень безупречный образ жизни, осуждающий взяточничество и подкуп, т.е. были «безмездниками» («сии не грабят и имения ни збирают»), тем самым закладывая основания для будущего «нестяжательства». Простой образ жизни очень сильно сближал их с богомилами, которые также критиковали богатую церковь, не находя этой практике в Новом Завете. Образ такого «безмездника» хорошо представлен в рассказе Н. Лескова «Однодум», кстати, основанном на реальной истории.

Касаясь вопроса о расправе над псковским диаконом Карпом и его сообщниками, следует отметить тот факт, что уцелевшие от этого погрома товарищи Карпа по-пацифистски не отомстили своим недругам, хотя и имели большое влияние в народе («аще бы не чисто житие их видели люди, то кто бы веровал ереси их? Или бы не от книжнаго писания говорили – никто бы не послушал их»). Современный исследователь стригольничества Б.А. Рыбаков отмечает вполне мирный характер их борьбы со своими недругами: «В напряженной обстановке 1260-1370-х годов книги становились главным оружием. Книги – меч, рубящий вражью силу; книги – воинская труба, созывающая на рать «нас, воинов» и поднимающая в бой тех, кто еще не оповещен; книги зовут к добру и укрепляют тех, кому грозят казни и страсти за борьбу со злом…» (Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М.: Наука, 1993, с. 118).

Другим оружием, кроме критики, стригольники пользовались бойкотом. Этот ненасильственный характер их деятельности признавали даже сами враги «стригольников»: «Возмущаясь призывом стригольников к бойкоту «лихих пастырей», «лживых учителей» (осуждаемых и самими церковными властями), Стефан Пермский не допустил ни одного намека на враждебные действия новых городских проповедников против тех или иных представителей духовенства» (там же, с. 258). Все это говорит о том, что данное движение явилось лишь формой самозащиты мирян и низших чинов священства от произвола церковной верхушки. Напротив, отказ от борьбы насильственными средствами, при наличии большого влияния и даже некоторого покровительства со стороны власть имущих лиц, может послужить свидетельством того, что стригольничество выступило в качестве первого предвестника пацифистских идей на Руси.

Интересен вопрос о происхождении движения стригольников. В пользу мнения о внешнем на него влиянии выступил тот же Б.А. Рыбаков. Говоря о литературе, обличающей различные пороки духовенства и потому особо почитавшейся стригольниками, он пишет: «В некоторых случаях предполагается знакомство авторов с творчеством французского проповедника Петра Вальдо, родоначальника общеевропейской секты вальденсов XIII века» (Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М.: Наука, 1993, с. 152). Действительно, паломники (т.н. «калики») из Новгорода частенько появлялись не только в Константинополе, но и в самом Иерусалиме, куда стекались пилигримы не только с православного Востока, но и с католического Запада. К тому же возникшее в Болгарии богомильство быстро распространилось среди соседних, преимущественно славянских, народностей (сербов, хорватов, боснийцев, венгров и т.д.).

В связи с данным обстоятельством нам следует представить хотя бы краткую характеристику учения не только вальденсов, но и богомилов. Основателем движения вальденсов был французский купец Пьер Вальдо (ок. 1140-1218), основавший в 1176 году общину «совершенных». Вальдо заказал для себя перевод некоторых мест из Библии на романском языке, изучение которых привело его к мысли о необходимости раздать имение нищим, чтобы добровольной бедностью восстановить первобытную чистоту христианских нравов. С толпой приверженцев он отправился на проповедь Евангелия. Так как его община отвергала собственность, то получила название «лионские нищие». Ломбардские вальденсы слились в Милане с существующими уже там раньше гумилиатами («нищими духом»), названные так за свое смирение.

Свое наименование вальденсы получили от слова «валленсес», что означает «люди, живущие в долине», поскольку многие из них жили в альпийских деревнях Пьемонта в северной Италии. В 1177 году некоторые братья из лионских вальденсов проповедовали в Германии (в частности, во Франкфурте и Нюрнберге), а затем проникли в Богемию, Чехию и даже в Испанию. Вальденсы отрицали право католической церкви иметь собственность, собирать десятину; они выступали против претензии папы римского быть наместником апостола Петра, отрицали сословие духовенства, католические таинства, поклонение иконам и почитание креста, догмат о чистилище и т.д. Их учение было осуждено на IV Латеранском вселенском соборе (1215). Папа Сикст IV в 15-м веке предпринял против них крестовый поход. В результате этих гонений вальденсы растворились в других учениях, ставших в оппозицию к официальной доктрине Католической церкви (катары, альбигойцы, лолларды, гуситы).

С другой стороны, профессор Варшавского университета Александр Иванович Никитский (см. Никитсткий А.И. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде, СПБ, 1879) обнаруживает в учении стригольников элементы болгарских богомилов и французских катаров, а эти учения характеризуются последовательным пацифизмом. А.В. Карташев в своих очерках по истории Русской церкви относит их проникновение на Русь к двенадцатому столетию: «В той же (Никоновской – прим. наше) летописи под 1123 г. читаем: «Того же лета преосвященный Никита митрополит Киевский и всея Руси в своем граде в Синелице затвори в темнице злаго еретика Дмитра». Нетрудно разгадать, что это были за еретики еще в новорожденной русской церкви. Это были заимствованные нами из Византии и из балканских славянских стран давнишние еретики-богомилы. Там они под угрозой гонений таились и, в виде тайного предания, привитали в монастырях. Оттуда проникали и в народ» (Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х тт, т. 1, М.: Терра, 1993, с. 480).

Некоторые исследователи полагают, что в Киевскую Русь богомильство, которое явилось некоторым продолжением павликианства, проникло в виде учения и литературного (былинного) творчества странствующих богомольцев-«калик» еще до двенадцатого столетия. «Легенда за легендой проникают в народ из богомильской проповеди и оживают вновь в народном сознании в виде стиха, сказки, поверья, местного сказания. Все это — блестки, отлетевшие от пышного дерева богомильского баснословия», — писал в 1914 году Е. Аничков. «Наши калики перехожие странно напоминают богомильских странствующих проповедников… Заповеди наших калик отвечают главным заветам богомильских «совершенных»… Они отказываются от мирских благ, называя себя христовыми убогими», — утверждал А.Н. Веселовский.

В книге Н.С. Стеллецкого «Болгарская ересь богомилов и влияние ее на русские религиозные секты» (С.-Петербург: Типо-литография В.В. Комарова, 1902) приведены доказательства того, что ересь богомилов распространялась не только в Западной Европе, но и на Руси — в основном через апокрифическую, или «отреченную» литературу. «Богомильский след» Николай Стеллецкий видит не только в ереси стригольников, жидовствующих или Феодосия Косого, но и в сектах позднейших времен — у хлыстов, скопцов, молокан и штундистов. Название богомилов происходит от имени болгарского попа Богомил (иначе еще Иеремии). Правда, греческие писатели считали, что слово «богомил» происходит от фразы «Богу милый», т.е. означает «угодный Богу».

Богомилы произошли от слияния двух еще более ранних средневековых сект – павликиан и евхитов (мессалиан). Первые были смесью христианских и манихейских идей, вторые – привержены идее строгого аскетизма и отрицания любых церковных институтов в деле спасения человека. Злой бог по имени Сатанаил у павликиан не существовал от вечности, как у павликиан, но, подобно евхитам, отпал от Бога. Сатанаил создал нашу Землю и тело человека, но не мог создать его душу. Тогда он попросил сделать это Бога, пообещав Ему вместе с Ним владеть человеческой расой. Однако после создания всего человека, он отказался от своих слов и пожелал безраздельно властвовать над всей Землей. Для этого он вошел в змея и прельстил с его помощью Еву, чтобы она родила первого человекоубийцу Каина, от которого произошли все люди. Таким образом Сатанаил под именем Яхве стал богом не только Израиля, но и всего «этого мира», и он действовал до тех пор, пока Всевышний Бог не послал в этот мир Иисуса Христа (который был в действительности архангелом Михаилом, к тому же не реально воплотившимся в греховное тело, а лишь его изображающим), чтобы забрать у него власть над этим миром.

Разумеется, это была сильно искаженная картина библейской истории и учения, позаимствованная у гностиков и созданная последними в целях борьбы с христианством. Однако это не значит, что все эти заблуждения были восприняты катарами и другими средневековыми сектами, так что они попали на Русь к стригольникам в сильно видоизмененном виде. Скорее здесь могла иметь место общехристианская аскетическая традиция, основанная на раннем патристическом учении о превосходстве духа над телом. Отметим, что богомилы, которых традиционно считают предшественниками катаров (на юге Франции их называли альбигойцами), считали материю греховной, а человеческую плоть – темницей для просветленного Богом сверхъестественным образом духа человека. Такой подход они объясняли убеждениями апостола Павла, высказанными им в тексте Рим. 7:18-19. Недаром павликиане и богомилы весьма высоко почитали Новый Завет и, особенно, послания апостола Павла. Неслучайно, болгарский исследователь Йордан Табов в своей работе «Когда крестилась Киевская Русь» (СПб, 2003) утверждал: «Детальные рассмотрения показывают, что на самом деле в нем (в богомильстве, – курсив наш) почти столько же дуализма, сколько и, скажем, в католицизме или в православии».

Нельзя забывать также и того, что некоторые провинности приписывались той или иной средневековой секте ошибочно – либо в результате переноса на общую практику какого-то случайного действия, либо умышленно искажая мнение тех, кто был неудобен господствующему положению духовенства. Действительно, как это часто бывало, «еретичность» того или иного религиозного движения не всегда устанавливалась представителями господствующей церкви или тесно связанных с нею следственных государственных органов достаточно добросовестно. Именно по этой причине сами названия этим «вольнодумцам» зачастую давались неправильные, например, «хлысты» вместо «христововеры», или «духоборы» вместо «духовные борцы». Такая односторонность оценки их учения и жизни неизбежно грешила субъективностью, а иногда «нужные» показания буквально выбивались из подсудимых принудительными мерами.

Богомилы, возникшие в десятом веке в Болгарии, отрицали боговдохновенную авторитетность Ветхого Завета, отрицали необходимость поклонения Богу в материальных храмах, отвергали посреднический статус и иерархию священства, не признавали поклонение иконам, крестам, мощам, а христианские таинства (крещение, причастие) толковали исключительно в духовном смысле. Наконец, они отвергали богоданность любого государства, осуждали войны, воинскую службу, ношение оружия, присягу, суды, подати, богатство и т.п. Возникшие позже катары (от греч. «чистые») «очистили» учение богомилов от самых извращенных гностических элементов, приблизив его к католическому, но не полностью.

Поскольку учение богомилов включало в себя некоторые элементы гностицизма, маркионизма и павликианства (кстати, дуалистическое учение Ману болгарские богомилы предали анафеме), оно не могло во всей своей целостности быть усвоено стригольниками, совершенно не спорившими с православными священниками по доктринальным вопросам, а отрицавшими лишь их право принимать исповедь и совершать причастие. Конечно, первоначально это отрицание относилось лишь к эксклюзивности такого права духовенства, но позже, когда со стороны последнего было предпринято гонение на них, стригольники перестали призывать священников к повышению своего духовного образования и нравственности, а просто начали вместо них проповедовать, исповедоваться, причащаться самостоятельно.

Б.А. Рыбаков представляет богословие стригольников следующим образом: «Бог мыслился не столько как ветхозаветный Яхве, жестокий, мстительный и непредсказуемый, но преимущественно как новоявленный Сын Божий – Искупитель грехов Иисус Христос. В живописи Он стал на центральное место, а Отец оказался одесную Его. В литературных произведениях, как и в живописи, главными, понятными и ясными персонажами стали Иисус Христос и богородица. Слово «Господь» почти во всех случаях  обозначает не Яхве, а Христа. Стригольники  отвоевали свое право обращаться непосредственно к Нему, к создателю новой гуманной веры, заинтересованной в каждом человеке» (Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М.: Наука, 1993, с. 335). Очевидно, что здесь имеют место отзвуки не только богомильства и учения катаров (альбигойцев), но и более древних ересей – манихейства и маркионизма, среди последователей которых, наиболее вероятно, были пацифисты (например, имеются сведения о том, что даже манихеи считали борьбу со злом духовной по ее природе).

Следует отметить, что стригольнический способ осуществления исповедания и причастия явился вынужденной реакцией рядовых верующих на сильное обмирщение священников, среди которых они не могли выбрать даже некоторых порядочных, чтобы открыться им в исповеди. Это был своего рода пассивный протест против коррупции и невежества духовенства, которое в Новгородской земле отнюдь не бедствовало, как прочий народ, но при всеобщем разорении требовало от него все больше и больше различных приношений для своего содержания. Духовное разложение достигло такой высокой степени, что некоторые образованные люди предпочли совершенно отказаться платить за осуществление каких-либо услуг священников, поскольку по новозаветному учению священнослужители могли получать лишь периодические и добровольно вносимые подаяния, но не постоянную плату в виде «священного» налога.

Своей проповедью Евангелия без посредства священников и вне стен православных храмов стригольники отрицали деление Церкви на мир и клир.  Хотя некоторые исследователи приписывают стригольникам и различные другие провинности, последние, как показал Б.А. Рыбаков в своей книге «Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия», зачастую были основаны на преувеличениях или недоразумениях, вызванных предвзятым взглядом их идейных противников. Этот автор убежден в том, что стригольники имеют древнюю историю, которая делится на три связанные между собой периода, первый из которых возник еще до монголо-татарского нашествия:

1)    зародышевая стадия (конец 12-начало 13-го века). Характеристика: возникновение критики духовенства, которую проводил Авраамий Смоленский, который вначале попал под епископский запрет проповедовать («глубинные книгы почитаеть»), но через пять лет преследований был оправдан тем же самым епископом (Игнанием) и стал игуменом Ризположенского монастыря (такой поворот дел весьма показателен для того, чтобы понять, что не всякая «ересь» была ею на самом деле); появление соответствующих произведений: «Предисловие честного покаяния», «Златая цепь»;
2)    подготовительная стадия (конец 13-го века). Характеристика: обострение отношений между городским посадом и духовенством Новгорода; появление сборника произведений под названием «Власфимия», содержащего критикующее различные злоупотребления церковной властью «Слово о лживых учителях» (датировка уточнена Б.А. Рыбаковым);
3)    Основная стадия (последняя четверть 14-го столетия). Характеристика: первое столкновение жителей Новгорода с местным духовенством под влиянием учения стригольника-Карпа и несанкционированная духовными властями расправа над ним и четырьмя другими его сторонниками в 1375 году; в Новгороде появляется критикующий православное духовенство «Измарагд», а в Пскове создается «Трифоновский сборник», снова содержащий в себе удаленное из его редакции середины 14-го века антиклерикальное произведение «Слово о лживых учителях»; появление подобного ему по своему характеру произведения «Флоровская Псалтырь».

В этой схеме упущен лишь одно звено, несколько выходящее за рамки сугубо новгородско-псковской «ереси»: в начале 13-го века произошел конфликт между великим князем Михаилом Ярославичем и митрополитом Петром. В это время тверской монах Анкиндин выступил с резкой критикой порочной «симонии», практикующейся духовенством повсеместно на Руси. Ставленные пошлины, которыми оно прикрывало эту практику, Анкиндин называл тем, что делало само священство неправомочным как в глазах Бога, так и перед простым народом. Таким священникам, по его мнению, миряне были вольны не подчиняться.

Получается, что стригольничество создавалось постепенно на протяжении почти двухсот лет и до того времени, как о нем впервые заговорили, как о ереси. Правда, к этой картине нужно добавить и стадию «ремиссии» – попытку примирения со стригольниками при архиепископе Алексии, отказавшегося от жесткой политики Москвы. При этом именно этому высокому архиерею мы обязаны тем, что он не только не стоял за самочинной расправой толпы над двумя диаконами Никитой и Карпом и четырьмя их товарищами в 1375 году в Новгороде, но пошел со стригольниками на некоторый компромисс.

Миротворческую позицию архиепископа Б. Рыбаков описывает так: «Организация Успенской церкви в 1363 году как исповедальной с ее уникальной «протестантской» живописью в выбеленном храме указывает на определенное соглашение, на достижение «единства веры» на основе взаимных уступок: владыка разрешает каяться в грехах у покаянных крестов и предоставляет храм в монастыре для причастия «оглашенных». Стригольники со своей стороны допускают возможность контроля над людским составом причащающихся «дароприимцев» и, очевидно, принимают причастие из рук священника в храме, подобном Волотовской Успенской церкви с ее росписью, открывающейся сценой винопития верующих «ищущих ума»» (там же, с. 334).

Примечательно, что своей примирительностью Алексий отличился еще тогда, когда был простым монахом. Когда весной 1360 года в Новгороде «бояр многих побили и полупили», он обратился к вооруженной толпе со следующими словами: «Дети! Не доспейте себе брани, а поганым похвалы (в смысле похвальбы), а святым церквам и месту сему пустоты – не соступитеся на бой!» (цит. по: там же, с. 279). И, вняв его словам, возбужденные новгородцы разошлись по своим домам.

Возможно, не все стригольники пошли на данный компромисс, поскольку еще в 1416 году мы встречаемся с возмущением греческого митрополита Фотия, досадующего на то, что новгородские стригольники даже строят собственные храмы, не подвластные православному епископату. Впрочем, со смертью архиепископа-примирителя Алексия их движение подверглось гонениям и растворилось в других формах протеста против различных злоупотреблений православного духовенства («нестяжатели», последователи учения Матвея Башкина и Феодосия Косого, старообрядцы поморского толка, бегуны и т.д.).

К последним нельзя причислить лишь секту т.н. «жидовствующих» пятнадцатого века, поскольку они, опираясь на еврейскую Каббалу, отрицали новозаветные Писания, тогда как именно на последних основывали свою веру маркиониты, павликиане, богомилы и подобные им оппозиционные господствующей церкви учения. Впрочем, сугубо еврейский элемент не был ведущим в движении «жидовствующих», возникшем в пятнадцатом столетии, но лишь добавил к уже стихийно существующей критике православного духовенства отрицание Троицы, иконопочитания и монашества.

Впрочем, Ветхий Завет имеет собственную пацифистскую традицию. В нем последних утверждений не меньше, чем милитаристских. Эту противоречивость достаточно наглядно иллюстрируют данные контент-анализа текста Библии, представ¬ленные А. Я. Анцуповым и А. И. Шипиловым (Анцупов А.Я. Конфликтология: учебник для вузов. 2-е изд., М.: ЮНИТА-ДАНА, 2004, с. 20-21). Из 12 407 понятий и категорий, входящих в Ветхий Завет и Новый Завет, 1909 в той или иной мере отражают проблему насилия (15,39 %) и 1884 высказывания отражают положительную направленность категорий «мир», «согласие» и т. п. (15,18 %). Поэтому, опираясь даже лишь на ветхозаветные утверждения, определить победителей оказывается не легким делом.

Конечно, при чтении Библии с виду может создаться впечатление, что она содержит в себе явные противоречия, однако при более внимательном изучении Писания эти противоречия могут быть сняты. Той нитью, которая связывает ограниченный милитаризм Ветхого Завета и безграничный пацифизм Нового, является полное упование верующих людей не на плотскую мышцу, а на силу Божью. Например, царь Давид боялся идти на войну, не заручившись Божественным согласием: «Кто введет меня в укрепленный город? Кто доведет меня до Едома? Не Ты ли, Боже, Который отринул нас, и не выходишь, Боже, с войсками нашими?» (Пс. 59:11-12). Современные генералы утратили это чувство зависимости от Бога и фактически управляют армиями по собственным понятиям и в сугубо земных целях. Очевидно, что современными армиями управляет кто угодно, только не Бог, как это было в Ветхом Завете. Сегодня познание воли Божьей мир черпает не из продолжающегося откровения пророков, а из однажды явленного во Христе и завершенного посредством писания Его апостолов письменного собрания библейских книг. Поэтому никто сегодня не ожидает от Бога сверхъестественного вмешательства в боевые действия лишь по той причине, что Он их уже не обещает в силу т.н. развития Божественного Откровения, безвозвратно оставляющего позади себя родовые воды ветхозаветного служения.

Нам здесь важно подчеркнуть миротворческую составляющую Ветхого Завета и ее постепенный рост и переход к новозаветному пацифизму, согласно принципу т.н. Прогрессивного Откровения. Древнееврейское слово «шалом» (т.е. «мир») имеет один и тот же корень с глаголом «шала», означающим «исполнить, завершить, достигнуть (благополучия, спокойствия или свободы от забот или какого-либо бремени)». Это означает, что достижение мирного состояния общества было целью для Израильского народа. Все, что делали израильтяне, должно было преследовать цель достижения мира и благополучия. Но как можно было иметь мир при тесном соседстве с язычеством? Поначалу евреи думали вынудить язычников к миру с собою, например, путем экономического закабаления, однако со временем поняли, что лучше этот мир обеспечивать не каким-либо превосходством над язычниками, а посредством взаимовыгодного сотрудничества с ними. Таким образом призыв пророка Исаии, обращенный ко всем языческим нациям, прийти и поклониться Истинному Богу в Иерусалиме был мотивирован предложением спастись вместе с Божьим народом, а не служить ему в качестве рабов. С приходом Иисуса Христа язычники совсем уравнялись в своих правах на спасение перед Богом.

И все же, несмотря на весь милитаризм Ветхого Завета, последний не всем позволял браться за оружие. Обособление от всего мирского священниками и левитами исключало возможность пользования ими какого-либо оружия при любых обстоятельствах. Тот факт, что в их руках обычно мы видим вместо мечей музыкальные инструменты – весьма показателен. Глубоко символично и отсутствие у священников и левитов собственных земель – источника жизнеобеспечения в древние времена, что всегда было предметом споров между отдельными людьми или государствами в виде развязывания различных конфликтов и даже войн. Библейские истории об обхождении священниками стен Иерихона, о Божьем отказе Давиду построить Иерусалимский храм стала основанием для создания древней церковной традиции о недопустимости участия в военных действиях священников.

(Данное положение вещей принималось во внимание светской властью даже ряда современных стран. Например, по законам Российской империи от воинской службы освобож¬дались священнослужители всех христианских вероисповеданий, православные псаломщики, настоятели и наставники старообряд¬ческих и сектантских христианских общин и др. Институт военных священников (капелланов) в России появился лишь с Павла Первого, но уже Александр Первый его отменил, но восстановил Николай Первый.

Однако и военные священники (даже в ходе боевых действий) лично не имели права носить и применять оружие, а во время боя им вменялось в обязанность, прежде всего, помогать раненым в медпунктах. Военные священники во все времена имели официальный статус нонкомбатантов. Этим они принципиально отличались от комиссаров, политруков и замполитов, занимавшихся вопросами воспитания личного состава в советских вооруженных силах, но при этом лично участвовавших в боях с оружием в руках).

Последнее упоминание о стригольниках относится к концу пятнадцатого века, о чем А.В. Карташев пишет следующее: «По розыску Геннадия (новгородского епископа, – прим. наше), игумен Немчинового монастыря Холмского округа Псковской области Захар три года не причащался и запрещал причащаться и своим монахам: «а у кого – деи ся причащати? Попы – деи по мзде ставлены… коли деи в Царьград ходил есть ходил митрополит ставитися, и он деи патриарху деньги давал, а ныне он деи боярам посулу дает тайно; ино – деи у кого причащатися?» Из этого именно Геннадий и «познал, что стригольник». Очевидно, что и Геннадию было привычно думать, что стригольники все еще водятся в Новгородской земле» (Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х тт, т. 1, М.: Терра, 1993, с. 495). Поэтому мы можем считать, что стригольничество оказалось лишь первым звеном в общем русле нарастающей оппозиции официальному православию последующих веков.

6. Монашеское движение «нестяжателей» в Московском государстве.
В 1380 г. князь Дмитрий Донской на Куликовом поле отвратил нашествие Мамая, который был не из рода Чингиз-хана и потому считался в Золотой Орде “узурпатором”. Впрочем, история о посвящении Сергием Радонежским двух иноков на эту битву на поверку оказалась поздней выдумкой. Правда, даже эта победа над “общим врагом” не спасла Москву от сожжения ханом Золотой Орды Тахтамышем уже через два года после сражения на Куликовом поле. Более того, Русь еще 100 лет продолжала платить дань монголо-татарам.

После избавления от монголо-татарского ига среди славянских племен начинает усиливаться Московское княжество, которому предстоит стать столицей Московской Руси, а затем и Российского государства. В полной мере говорить о Российском государстве можно лишь со времени царствования Ивана Третьего, которого сменяет печально известный Иван Грозный. Официальный статус понятие «Российского государство» приобрело после венчания Ивана IV на царство в 1547 году, когда государство стало называться Российским царством (лишь при Петре I в 1721 году оно было переименовано в Российскую империю).

Вместе с централизацией государственной власти на Руси появляется подобная же тенденция отхода православной церкви от соборной сущности ее первоначального устройства, что не могло не вызвать ответной реакции со стороны духовной части монахов и священников. Вместе с этим церковь начинает склонять свою голову перед царской властью, требующей ничем неограниченных привилегий и все чаще и чаще приписывающей себе власть единоличного поставления очередного митрополита, а затем и патриарха (вместо открытого голосования прежних времен русский царь настоял на бросании жребия между шестью выбранными им самим кандидатами, впрочем только он сам имел право открывать бумагу с именем последнего кандидата).

Подчинить себе строптивых православных иерархов пытался уже царь Иван Третий. Намучившись с неуступчивыми Феодосием (1462-1464), Филиппом (1464-1473) и Геронтием (1473-1489), после смерти последнего решил самовольно назначить следующим патриархом безвольного Зосиму Брадатого, который от постигшего его унижения нашел выход в пьянстве и через пять лет был заменен более покладистым Симоном. Со времени Иосифа Волоцкого полностью оформляется союз между государем и митрополитом, очевидно кабальный: за царское покровительство приходится платить унизительным раболепствованием. Все это еще сильнее в нравственном отношении разложило православное духовенство.

О духовном вреде такого сотрудничества Церкви с государством свидетельствует Н.С. Борисов: «В эпоху Ивана III возникает многолюдный «государев двор», складывается по-византийски пышный придворный церемониал. Монастырские «старцы» вынуждены были считаться с мнение двора, вникать в его тайны, искать покровителей среди вельмож. В связи с этим появляется и новый тип «старца»: вкрадчивый и льстивый, искушенный в придворных интригах, он сильно напоминает влиятельного прелата при дворе западноевропейских правителей. Приближенные к двору «старцы уже не могли содержать в чистоте иноческий идеал» (Борисов Н.С. Церковные деятели средневековой Руси XIII-XVII веков. Издательство Московского университета, 1988, с. 127).

Последним независимым «старцем» был Боровский игумен Пафнутий (1444-1477), который перед смертью, оглядываясь на свою жизнь, сокрушался: «Шестьдесят лет угождал я миру и мирским людям, князьям и боярам, встречая их, суетился; а сколько в беседах с ними было суетного наговорено; провожая их снова суетился, а того и не ведаю – чего ради?» (Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982, с. 493). Когда умирающий «старец» отказался принять царского посланца, его ученик Иннокентий взмолился, чтобы он подумал об их последующее после этого участи. Вот на таком фоне возник знаменитый спор между «иосифлянами» и «нестяжателями».

Разумеется, пацифизм в это время следует искать лишь в движении «нестяжателей», основанном монахом Нилом Сорским (1433-1508), противником церковного землевладения и сторонником реформы монастырей на началах скитской жизни и личного труда монашествующих. Позиция «нестяжания» состояла в усилении монашеского аскетизма, отказ монастырей от землевладения и использования подневольного труда крепостных, изоляции верующих от участия в государственных делах, протест против милитаризации общественной жизни, осуждении смертной казни над «еретиками». С этого времени на Руси появляется не одна, а две «правды»: Иосиф Волоцкий – церковь должна сотрудничать с государством; Нил Сорский – церковь должна иметь автономию от государства, хотя оба эти монаха позже были канонизированы в Русской православной церкви (РПЦ).

Нил Сорский выступил против насилия над крепостными крестьянами, к которому прибегали не только светские, но и духовные лица, включая и монастыри, изначально устроенные по общинному (равноправному) принципу. «Стяжания же, иже по насилию от чужих трудов сбираема, вносити отнюдь несть нам на пользу… но яко яд смертоносен отбегати и отгоняти», – учил он (Памятники древней письменности и искусства. Т. 179. Б.м. 1912, с. 6). «Устав Нила Сорского категорически запрещал принимать крупные вклады и пожертвования, использовать труд зависимых от монастыря людей. Нил отрицал необходимость раздачи милостыни, содержания нищих, так как именно это служило оправданием монастырского стяжательства. В итоге скит Нила Сорского оказывался полностью самостоятельным по отношению к «миру». Это давало возможность без помех приступить к главному для монаха занятию: «внутренней молитве», «умному деланию», нравственному очищению» (Борисов Н.С. Церковные деятели средневековой Руси XIII-XVII веков. Издательство Московского университета, 1988, с. 133-134).

Подобные взгляды на самоотречение и нищету исповедовали также знаменитый Сергий Радонежский и его ученик Кирилл Безозерский. Хотя они ратовали не за малые по численности скиты (два-три монаха), как Нил Сорский, а за коллективные киновии, все же и они первоначально практиковали общежительское братство,  принудительное равенство и отсутствие собственности в своих монастырях. Но уже вначале пятнадцатого века даже Троицкий монастырь, а вслед за ним и другие киновии превращаются в крупных землевладельцев.

Нил Сорский проявлял слабый интерес к т.н. «церковной политике», но он оставил после себя верных последователей. Наиболее ярким из них был  Вассиан Патрикеев и Максим Грек. Первый бросает упрек церковным властям: «Сами же, разбогатев сверх меры и питаясь ненасытно, сверх иноческой потребы, работающих на вас в селах христиан, братьев наших, нищетой крайней со свету сживаете» (цит. по: там же, с. 134). Максим Грек помог Веспасиану заручиться цитатами из отцов церкви, осуждающих стяжательство. Когда в 1531 году Максима Грека обвинили в том, что он не признал святость Пафнутия, он ответил вполне по-пацифистски: «Он держал села, и на деньги росты имал, и люди и слуги держал, и судил, и кнутьем бил, ино ему чудотворцем как бити?» (цит. по: Синицына Н.В. Нестяжательство и Русская православная церковь. XIV-XV вв. / Религии мира. Ежегодник. 1983, с. 93).

Великий князь Василий Иванович некоторое время увлекался учением «нестяжателей», поскольку хотел завладеть монастырскими землями, но, в конце концов, сговорился с «иосифлянами», пошедшими ему на уступки. При этом отказался выполнять «черную» работу митрополит-нестяжатель Варлаам, которого царь отправил за это в качестве наказания в Спасо-Каменский монастырь. Кстати, цари часто отправляли неугодных им митрополитов в далекие северные монастыри, будучи уверены в том, что те останутся верными древнему пацифистскому принципу: монахи и священники не могут вмешиваться в государственные дела и участвовать в различного рода заговорах, интригах и прочих неблаговидных действиях придворных лиц.

Борьба между «нестяжателями» и иосифлянами не стихала с конца XV века до половины XVI века. Хотя в этом споре формально победили сторонники Иосифа Волоцкого (да и как могло быть иначе, если «нестяжатели» были против огосударствления церкви), последователи Нила Сорского были ближе к евангельскому учению и не покорились государственной церкви, которая стала называть лишь внешне охристианизированное государство «Святой Русью». «Нестяжение», выступившее против союза церкви с государством, стало тем брошенным в воду камнем, который давно уже стал невидим, но круги от него еще долго расходились по водам Российского государства.

Поскольку в этом важнейшем в богословском его значении споре «заволжских старцев» с «иосифлянами», победили в итоге последние, дальнейшая история государства российского оказалась платой за эту победу: немногие понимали то, что видимое (внешняя сторона жизни) покоится на невидимом (внутренняя или духовная сторона жизни), а не наоборот. Отвержение мира «нестяжателями» на самом деле было созиданием его духовных основ.

С тех пор вся последующая история государства российского свидетельствует о том, что преступный союз церкви и государства, достигший своего апогея при царской династии Романовых, когда церковь была превращена в один из департаментов власти, оказался трагическим и для церкви, и для государства. Как замечает В.А. Котельников, «со второй половины XVI века… господствующим становится “уставное” или “обрядовое” благочестие, с которым нередко соединялся упадок духовности не только среди мирян, но и, отчасти, в духовной среде. В монашестве внутренняя аскеза, вытесняемая аскезой внешней, прячется в “худые ризы”, принимает разные формы юродства» (Котельников В.А. Православные подвижники и русская литература. На пути к Оптиной. М.: Прогресс-Плеяда, 2002, с. 69).

Если Нил Сорский призывал верующих к борьбе со своими страстями, к необходимости труда монахов, к умеренности в потреблении земных благ, в «нестяжании» монастырских угодий и обогащения священников, то официальное духовенство всего этого не соблюдало, так что не удивительно, что и в вопросе защиты своего государства оно полагалось не на помощь Божью, как это делали первые русские князья, например, Владимир Мономах, а на царя и его армию.

Очевидно, что защита имущества всегда был основным коньком любого милитаризма, а любовь к богатству давала церковнослужителям власть над светскими правителями или государями. Разумеется, лишь нормы приличия не позволяли им иметь собственной войско, так что последнее обычно нанималось ими вместе с их военачальниками. Нил Сорский все это обличал, тем самым уподобляясь Францизску Ассизкому на Западе: «И не только обладания золотом и серебром подобает нам избегать, но и всяких вещей сверх нужной потребности – и в одежде, и в обуви, и в обустройстве келий, и в сосудах, и во всяких орудиях» (Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008, с. 145).

Показательным для понимания того, что церковь не всегда покорялась злой царской власти, является противостояние Ивана Грозного с митрополитом Филиппом Колычевым, который также выражал идеи «нестяжательства». Митрополит публично осудил опричные нововведения и порицал царя за разделение страны, за казни подданных, за погромы. В ответ на это по приказу царя в ноябре 1568 года Малюта Скуратов вместе с А. Басмановым набросились на митрополита, сорвали с него мантию и насильно отвели сначала в Богоявленский монастырь, а потом отправили под конвоем в тверской Отрочь монастырь. Поскольку и там Филипп продолжал критиковать политику Ивана Грозного, то Малюта в декабре 1569 года лично отправился в Отрочь монастырь и задушил митрополита-крамольника. По православным законам мирянин не имел права поднимать руку на духовное лицо. Это считалось большим грехом и преступлением. Но царь лишь еще больше приблизил к себе самого верного опричника и даже с ним породнился.

Позже учение «нестяжателей» стали исповедовать старообрядцы. По мнению Г.П. Федотова, именно в «иосифовском» (формальном) благочестии следует искать и источник старообрядческого раскола: «Стоглав недаром был дорог расколу, и Иосиф Волоцкий стал его главным святым. Вместе с расколом большая, хотя и узкая, религиозная сила ушла из Русской Церкви, вторично обескровливая ее. Но не нужно забывать, что первое великое духовное кровопускание совершилось на сто пятьдесят лет раньше. Тогда была порвана великая нить, ведущая от преподобного Сергия… На заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры» (Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990, с. 197). Действительно, старообрядчество вынесло на себе не только несправедливость государственного решения церковных разногласий, но и все последствия преступного союза между церковью и государством.

Но прежде, чем мы расскажем о старообрядчестве и его отношении к пацифизму, нам следует остановить свое внимание на появлении первого на Руси полноценного пацифиста – Феодосия Косого. Сейчас же сделаем краткий вывод по «нестяжательству». Иосифу Волоцкому удалось одолеть «нестяжательство», поскольку он заверил царя в своей полной покорности и вероподданических чувствах, чего, разумеется, не могли сделать последователи учения Нила Сорского. Для них царская власть всегда была ненадежным спутником в небесные обители, создавая большие препятствия для духовного возрастания священников, монахов и мирян. Как ни печально было царю упускать из своих рук монастырские земли и церковные богатства, но рабская покорность духовенства для него была важнее любого богатства, поскольку предоставляла ему власть не только над телами его подданных, но и над их душами.

Фактически царская власть соединилась с иосифлянской церковью на почве общей любви к материальным благам, тогда как Нил Сорский настолько ненавидел земное преимущества, что наложил на своих учеников небывалое завещание: смертные останки его унести в глухой лес и бросить на съедение зверям, что и было исполнено. А для представителей русской церкви настали легкие времена для их тела и тяжелые – для души. Былая ее свобода или независимость от власти царя с его посулами исчезла навсегда. Петр Первый лишь закрепил ту услужливую роль церкви по отношению к государству, которую осуществил задолго до него Иосиф Волоцкий.

7. Пацифистское учение Феодосия Косого.
Русская православная церковь (РПЦ) воспользовалась как захватом мусульманами Константинополя в 1453 году, так и последовавшим за этим событием уклонением восточных патриархов в униатство, чтобы выйти из-под подчинения константинопольскому патриархату. С этого времени началось укрепление союза РПЦ со светским государством. В 1547 г. митрополит Макарий впервые венчал Ивана IV Грозного на царский престол. После этого венчания царей стали называть “помазанниками Божиими”. Именно во время царствования Ивана Грозного идея “Москва – третий Рим” стала государственной.

Отделение от Москвы Литвы в 1458 году привело к тому, что западная часть России оказалась под сильным влиянием вначале католиков, а потом и протестантов (антитринитариев-социаниан, кальвинистов, лютеран и меннонитов). Так князь Литовский (с 1544 года) и король Польский (с 1548) Сигизмунд Второй Август сильно увлекся протестантизмом, установив в своих владениях широкую веротерпимость. Из-за близости границы, протестантские убеждения стали проникать в Новгород, Псков и другие русские города, оказав некоторое влияние даже на «заволжских старцев».

Тот факт, что к подобным убеждениям стали приходить различные лица, между собой никак не связанные, доказывает существование внутри Русской православной церкви общего реформационного настроения, наиболее ярко обозначенного в монашеской среде. Так, в середине шестнадцатого века в разных местах появляются похожие друг на друга учения Матфея Башкина и Феодосия Косого (например, оба выступали с резким осуждением холопства).

Во время Великого поста 1553 года Башкин пришёл на исповедь к священнику Благовещенского собора Симеону, однако не ограничился покаянием, а сам, по сути, стал учить священника, призывая его «бдеть о душах наших». В другую встречу, уже на подворье Симеона, говорил: «Надобно не только читать написанное в беседах тех, а и совершать на деле. А начало от вас: прежде вам, священникам следует показать начало собою и нас научить». В следующую встречу он уже позвал благовещенского священника к себе. Здесь он сообщил, что отпустил своих холопов на волю, изодрав холопьи грамоты. Подкрепил это евангельской цитатой. «Написано: весь закон заключается в словах — возлюби искреннего своего, как сам себя; если вы себя грызёте и терзаете, то смотрите, чтобы вы не съели друг друга. Вот, мы Христовых рабов держим у себя рабами, а Христос всех называет братиею; а у нас на иных кабалы нарядные (фальшивые), на иных полные, а другие беглых держат. Благодарю Бога моего, у меня были кабалы полные, да я их всех изодрал, держу людей у себя добровольно; кому хорошо у меня — пусть живёт, а не нравится, пусть идёт куда хочет; а вам, отцам, надобно посещать нас, мирян, почаще да научать нас, как самим жить и как людей у себя держать, чтобы их не томить».

В конце концов, отец Симеон сообщил о столь странном духовном чаде своему сослужителю, протопопу Сильвестру, который решил передать это дело царю. В июле Башкин со своими толкованиями предстал перед царём, а затем по его делу был созван собор. Собор состоялся под председательством митрополита Макария. Подсудимых обличали в том, что они признавали Иисуса Христа неравным Отцу, называли Тело и Кровь Господню простым хлебом и простым вином, отрицали апостольскую церковь, выражаясь, что церковь есть только собрание верных, а не формально числящихся; отвергали поклонение иконам, называя их идолами; отрицали силу покаяния, выражаясь так: как перестанет грех творить, так хоть у священника не покается, так не будет ему греха; считали церковные предания и жития святых баснословием: отзывались с пренебрежением о постановлениях семи соборов, говоря: это все они для своих выгод написали; наконец и в самом Священном Писании видели баснословие, излагали Евангелие и Апостол так, как бы эти книги содержали истину в неправде.

На соборе Башкин вначале отказывался от своих слов, но потом стал каяться и даже выдал своих единомышленников: Григория и Ивана Борисовых и других. Он признался, что своё учение он позаимствовал от аптекаря Матфея литвина и Андрея Хотеева, «латынников». Башкин так же сообщил о том, что заволжские старцы, у которых он некоторое время жил, не только порицали его взглядов, но и ещё укрепляли его в них, что было отчасти верно. Это видно из того, что вызванный на собор троицкий игумен-нестяжатель Артемий не признавал Башкина еретиком, считая его вопросы наивным любопытством. «Меня, — говорил oн, — призвали судить еретиков, а еретиков нет».

Перед Соборным судом предстали также белозерские старцы-нестяжатели Исаакий (Белобаев), Савва Шах, Порфирий. Несмотря на мужественную защиту, Артемий и его товарищи были собором осуждены на заключение в различных монастырях. Это обвинение замечательно особенно тем, что в нем проявилась злоба духовенства, хотевшего запретить мирянам свободное суждение о предметах религии. «Вам,— сказал диакону Висковатому митрополит,— не велено о божестве и божьих делах испытывать. Знай свои дела, которые на тебя положены. Не разроняй своих списков», т.е. дьяческих дел. В соборном приговоре о Висковатом сказано: «Всякий человек должен ведать свой чин; когда ты овца, не твори из себя пастыря. Когда ты нога, не воображай, что ты голова, но повинуйся установленному от Бога чину; отверзай свои уши на слушание благодатных учительских словес». Тот факт, что нестяжателей судили вместе со сторонниками учения Башкина, свидетельствует о существовании некоторых точек соприкосновения между обеими этими системами взглядов. При этом и наказание их было одинаковым.

С Артемия сняли сан и приговорили сослать на тяжелое заключение в Соловецкий монастырь. Он должен был жить одиноко и безвыходно в келье, не иметь ни с кем сообщения и ни с кем не переписываться. Ему позволяли причаститься только в случае смертельной болезни. Но Артемий недолго пробыл в Соловках и убежал оттуда в Литву. И только там он вдруг переменил свои убеждения и стал защищать православие от различных протестантских учений, включая и ересь Башкина, которого первоначально защищал. Решением собора стала ссылка Башкина и братьев Борисовых в Волоколамский монастырь для «вразумления». Башкин прибывает туда 22 декабря 1554 года. Дальнейшая судьба Матвея Башкина нам неизвестна. Предполагают, что он был замучен во время опричнины. Ничего неизвестно и о дальнейшей судьбе Артемия, если не говорить о том, что он выступил под чужим именем уже в споре с Феодосием Косым.

Была на этом соборе еще и третья категория лиц, обвиняемых в еретических мнениях: под конец следствия, привезен был в Москву из белозерских монастырей монах Феодосий – в прошлом ученик Артемия Косой – с несколькими его товарищами. Обвинения против них были похожи на выдвинутые против учения Башкина. Еретиков посадили под стражу в одном из московских монастырей; но Косой склонил на свою сторону стражей и бежал вместе со своими сторонниками. Он нашел себе убежище в Литве, женился на еврейке и стал проповедовать свое учение с большим успехом, поскольку в литовско-русских владениях тогда распространялись с Запада социнианские и другие протестантские мнения. Дальнейшая его судьба нам неизвестна.

Об учении Феодосия Косого мы знаем лишь из сочинений отенского монаха Зиновия (Отен — монастырь в 50 верстах от Новгорода), под названием «Истины Показание» (см. Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863) и «Послание многословное» (см. Послание многословное. Сочинение инока Зиновия. По рукописи XVI в. «Чтения ОИДР», 1880, кн. II). По тому, что Зиновий отлично знал учение Феодосия Косого, и по его указанию, что некогда он сам был причастен к его учению и даже был обвинен в этом, можно судить, что под этим именем, скорее всего, скрывался сам Артемий, пытавшийся своими разоблачительными трудами искупить перед православной церковью свой грех. Странно было бы, если бы столь аргументированные сочинения были написаны совершенно никому неизвестным отенским монахом.

Из этого сочинения мы узнаем, что Косой был рабом, убежавшим от своего господина на господском коне и захватившим с собой одежду и еще кое-какие вещи. При этом это было представлено не как воровство, а напротив, вознаграждение, которое следовало ему за его службу своему господину. Феодосий постригся в одном из монастырей Белозерья, где игуменом был Артемий, и своим умом приобрел к себе такое уважение, что даже прежний господин, узнавши о нем, относился к нему с приязнью. Впрочем, данные Зиновия следует отнести уже к тем убеждениям Феодосия Косого, которые исповедовались им в Литве, а не в Московии, поскольку за границей они были дополнены различными протестантскими элементами.

По известиям, передаваемым книгами Зиновия, Феодосий отвергал Св. Троицу, божество Иисуса Христа, считая его только богоугодным человеком, посланником свыше. Поклонение иконам и святому кресту он называл идолопоклонством, почитание мощей Косой отвергал, к таинствам относился отрицательно. Считая виновниками человеческого предания епископов, Косой подверг их деятельность суровой критике, называя их «идольскими жрецами, ложными учителями».

Положительная сторона проповеди Косого заключалась, по-видимому, в стремлении восстановить христианство в его первобытной чистоте, вернуть его ко временам апостолов. Отрицая весь современный церковный строй и иерархию, Косой учил духовному поклонению Богу, требовал нравственной жизни и деятельности, согласной с евангельскими заповедями. Отвергая официальную церковь, Феодосий Косой проповедовал идеи равенства всех людей, отвергал всю систему феодального господства и подчинения, считал «спасение» человека делом его собственных рук, призывал к ликвидации войн и эксплуатации.

Косой критиковал церковь также и за тягу к стяжательству, а именно за монастырские землевладения, которые по мнению Косого преступали заповедь нестяжания. Он учил: «К попам не приходите, и молебнов не творите, и молитвы их не требовати, и не кайтесь, и не причищайтесь, и темияном не кадитися, и на погребении от епископов и от попов не поминатися… Подобает поклонятися духом Отцу, а не поклоны творите, ни на землю падати и поклонятися, ни проскуры, ни капуны, ни свечи приносити». В своем отрицании землевладения духовных феодалов он солидаризировался с нестяжателями и прямо ссылался на доводы Максима Грека и Вассиана Патрикеева.

Косой прекрасно знал Библию и святоотеческую литературу. Называя иконы идолами, Косой обосновывал это различными изречениями из Ветхого Завета, направленными против внешних форм богослужения. Вооружаясь против поклонения мощам, он указывал на Антония Великого, который порицал египетский обычай сохранять тела мертвых. Монастыри он называл человеческим изобретением и указывал, что ни в Евангелии, ни в апостольских сочинениях нет о них ни слова. «Плотское мудрование,— говорил он, — господствует у ваших игуменов, митрополитов, епископов. Они повелевают не есть мяса, вопреки словам Христа: не входящее во уста сквернит человека. Они запрещают жениться, прямо против слов Апостола, который заранее называл „сожженными совестью“ тех, которые будут возбранять жениться и удаляться от разной пищи. Они знают только пение да каноны, чего в Евангелии не показано творить, а отвергают любовь христианскую; нет у них духа кротости; они не дают узнать нам истину, гонят нас, запирают в тюрьмы. В Евангелии не велено мучить даже и неправых. Господь сам указал это в своей притче о плевелах, а они нас гонят за истину».

К числу «человеческих преданий» Феодосий Косой относил, судя по «Посланию многословному», церковные обряды, таинства, поклонение иконам, крестам, мощам, использование свечей и поклонов при молитве, почитание священнослужителей, отпевание покойников (даже в случае, если они умерли в вере, а не в отступничестве), обращение молитв к умершим, церковные приношения (десятины), безбрачие монахов, посты, приношения в церковь и монашество. Он считал ненужным каяться и причащаться перед попами, а также приглашать их для каждения при погребении и в других случаях. Крещение и причастие он понимал в духовном смысле.

Для нас наибольший интерес вызывают социальные и пацифистские убеждения Феодосия Косого. С негодованием он говорил о том, что попы «повелевают себе послушати и земских властей боятися и дани даяти им» (Послание многословное, с. 144). Отчетливо понимая тесную связь между церковной иерархией и «земской властью», он рассматривал церкви как орудие сильных мира сего. Требование послушания самим иерархам Ф. Косой считал не соответствующим духу истинной веры. Феодосий Косой говорил, что в епископах нет «союза мира в дусе кротости; ибо гонят нас и в тюрьмы затворяют, не дают нам истины учити по евангелию, и своя предания утверждают человеческая» (Истины показание, с. 876). Так как епископы учат преступать заповеди и сами их преступают, то им не следует повиноваться. Отвергая евангельскую заповедь любви, они «именующе еретики, нас мучат…, гонят нас за истину» (Истины показание, с. 877-879; Послание многословное, с. 279). От тех, кого епископы именуют «еретиками», они не принимают даже покаяния (Истины показание, с. 883).

Этот радикальный мыслитель середины XVI в. провозгласил смелый тезис о недопустимости властных отношений в христианстве, где каждый должен служить друг другу, а не господствовать над другим. Он писал, что «не подобаеть же в христианох властей быти» (Послание многословное, с. 144). Он критиковал попов за то, что те повелевают «земскых властей боятися и даеи даяти им» (там же), и в свою очередь утверждал, что «не подобает же повиноватися властей и попов» (там же, с. 145),. Выступление Феодосия Косого против войн свидетельствовало о высоком его нравственном уровне. Он учил, что «не подобаеть… воевати» (Послание многословное, с. 144). Феодальные усобицы и войны тяжело отражались на положении крестьянства и горожан, которые страдали и от военных поборов и от разорения хозяйства в районах военных действий. При этом важно отметить, что его осуждение войн означало отрицание лишь насильственных форм борьбы с социальной несправедливостью, поскольку он считал, что не следует укорять даже мучителей: «Писано в мучен них, яко укоряху мучителен, еже не подобаеть» (Послание многословное, с. 221).

Развивая свои взгляды, Феодосий Косой исходил из двух положений: любви к Богу и вытекающей из нее любви к ближнему. В этом он видел истинное Ему поклонение. Проповедь любви к ближним и милосердия дополнялась у Феодосия Косого крайне важным положением о равенстве всех людей перед Богом. Он говорил, что «иже суть в всех языкох, яко вси людие едино суть у бога, и татарове, и немцы, и прочий языцы» (Послание многословное, с. 143).

В целом ряде пунктов учение Феодосия Косого являлось продолжением новгородско-московской «ереси» конца XV — начала XVI в.: роднило их отрицание догмата троичности, иконопочитания, монашества и др. Однако Феодосий Косой не только развил эти стороны учения «жидовствующих», направленные против официальной церкви, но наряду с ними подверг критике социальные устои феодального государства. Феодосий Косой, вероятно, хорошо знал учение новгородских «еретиков», поскольку он пользовался «Просветителем» Иосифа Волоцкого. Об этом свидетельствует и сходство аргументации в критике православной церкви: в целом ряде случаев как Феодосий Косой, так и новгородские «еретики» опирались на одни и те же тексты Священного Писания. Наконец, в их учении был прекрасно осведомлен первоначальный его учитель, Артемий.

Н.М. Никольский пишет о тесной связи учения Феодосия Косого с учением Матвея Башкина: «По учения Косого, вся церковная догматика и культ – храмы, иконы,  мощи, причастие – дело рук человеческих и не имеет ничего общего с Божественным Откровением, точно так же как и государственная организация. У христиан не должно быть властей, и не должно им воевать, а вся религия заключается исключительно в любви к ближнему. Эта последняя, судя по взглядам Матвея Башкина, находившегося в сношениях с Косым и также осужденного за рационалистическую ересь, заключалась в том, чтобы уничтожить кабалу: «Мы Христовых рабов у себя держим, а Христос всех братиею нарицает, а у нас-де на иных и кабалы, на иных беглыя, а на иных нарядныя, а на иных полныя, а я-де благодарю Бога моего, у меня-де что было кабал полных (Башкин был боярский сын), то-де есми все изодрал, да держу-де, государь, своих добровольно»» (Никольский Н.М. История русской церкви. Минск. Беларусь. 1990, с. 167).

Итак, Феодосию Косому, вне зависимости от кого почерпнул он эти идеи – новгородских еретиков или литовских протестантов, принадлежит честь быть первым последовательным пацифистом на Руси. Заявив о том, что властное отношение к своим собратьям в виде порабощения и эксплуатации рабов есть дух отступления современного ему духовенства от первоначальных основ христианства, он сделался глашатаем прогрессивной идеи создания общества равенства и братства не только между христианами различных убеждений, но и между остальными людьми. Он имел смелость осудить официальные духовные власти за искажение первоапостольского учения и призвал их самих к искреннему покаянию перед Богом и своими братьями по вере, которых они унизили.

8. Великий раскол в Русской православной церкви.
Данный период истории Русской Православной церкви (РПЦ) характеризуется получением ею статуса патриархии. В 1589-1593 годах московский митрополит получил достоинство Патриарха и формальное признание автокефалии от восточных патриархов. Отличительной чертой управления Московской Церкви по сравнению с прочими патриархатами было отсутствие при Патриархе постоянно действующего собора епископов — Синода, который к тому времени уже сложился как один из органов власти в существующих автокефальных (поместных) Церквах. При Иосифе Волоцком была фактически упразднена самостоятельность русского патриархата, безусловно подчинявшегося царской власти. В этих условиях пацифистские идеи исповедовались большей частью в составе разнообразных неофициально действующих «ересей». Тем не менее, они были уместны и применимо к внутрицерковному расколу второй половины семнадцатого века.

В целях сближения с Византийской церковью РПЦ во главе с патриархом Никоном (1605-1681) приступила в 1653–1656 гг. к реформированию обрядов, икон и богослужебных книг по византийскому образцу. Реформа была направлена на централизацию церковной власти, на борьбу с автономией местных церквей и монастырей, на ликвидацию принципа соборности в управлении церковью. Несмотря на то, что реформа не затрагивала основ православия, она вызвала решительный протест значительной части служителей культа во главе с протопопом Аввакумом (1621-1682). По словам последнего, царь и патриарх это – “два рога Антихриста”. Движение старообрядцев привело к расколу РПЦ. Аввакум, отказавшийся признать церковную реформу, был расстрижен, предан анафеме (т. е. проклятию) и сослан сначала в Сибирь, а затем в Пустозерский острог. В 1677 г. он писал: “Двадцать три года до сего времени беспрестанно жгут и вешают исповедников христовых”. Аввакум предугадал свою судьбу: в 1682 г., по царскому указу, он был безжалостно сожжен в молельном доме вместе с другими старообрядцами.

Церковная реформа патриарха Никона XVII века и последующий за этим церковный раскол разделили российское общество на два непримиримых лагеря: старообрядцев и никониан. При этом в преемственном отношении к другим реформационным движениям РПЦ старообрядцы унаследовали пацифистскую позицию «нестяжателей», а никониане – «иосифлян». Здесь следует отметить, что к расколу не могли привести лишь сугубо формальные изменения церковного богослужения, поскольку они выполняли лишь фоновую роль. Если бы не диктаторские методы, взятые на вооружение патриархом Никоном, введение церковных реформ в Московском государстве прошло бы вполне безболезненно. Эта же духовная диктатура опиралась исключительно на тесный союз духовенства с царской властью, уже осужденный «нестяжателем» Нилом Сорскими и его последователями.

Несмотря на все усилия царя Алексея Михайловича и большей части правящих архиереев, поддержавших правку церковных книг, а также введение единообразия в церковном обряде с греческой церковью, часть духовенства и мирян не приняла нововведений и стала в оппозицию правящей иерархии и церкви. Поначалу протопоп Аввакум, диакон Феодор и соловецкий монах Епифаний посылали царю челобитные, надеясь ими убедить государя вернуться к старой вере, но деяния собора 1666-1667 гг. и гонения, последующие после собора, показали что, все их попытки изменить ситуацию в свою пользу оказались тщетными. Последовавшие за этим тюрьмы, ссылки и казни приверженцев старого обряда наглядно свидетельствовали об этом.

Хотя старообрядцев нельзя назвать пацифистами, все же среди некоторых из них пацифизм существовал. Спасая себя и свою веру, массы старообрядцев уходили из центральной части России на север, где бы их не смогли достать военные экспедиции, направляемые правительством. Благодаря случайной ссылке в Пустозерск вождей государственно-церковного сопротивления, этот маленький поселок на краю северной тундры стал идейным центром борьбы за старый обряд. Если Соловки оказались известны поднятием вооруженного сопротивления, поскольку туда сбегались недовольные государственными порядками казаки с Дона, то Пустозерск был идейным оплотом старообрядцев, борющихся не вооруженной силой, а пером. Именно он снабжал всю Россию идеологическими писаниями и шедшие оттуда бесконечные послания, трактаты и челобитные поддерживали веру и надежду всех тех, кто не хотел и не мог отказаться от старой русской церковной традиции.

Показательно отношение к своим врагам-никонианам самого протопопа Аввакума. Подобно стригольникам, «в то время с прочими в соборной церкви власти остригли и на Угреше в темницу, проклиная, бросили» (Житие Аввакума и другие его сочинения. М. Советская Россия, 1991, с. 29). Конечно, протопоп Аввакум сильно бичевал словами и царя, и патриарха за их спайку в использовании насилия: «В Москве жгут и по городам жгут митрополиты и воеводы, везде их воля и сила»; царь «беспрестанно пьет кровь свидетелей Исусовых», «много мучительства сотворил и крови неповинныя реки протекли». При этом Аввакум не просил, а требовал от царя обеспечить право «старолюбцев» на свободу их религиозной совести, утверждая, что нельзя «огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить».

Тем не менее, сам обличитель никонианской ереси мечтал, что еще до «страшного суда» сможет собственноручно покарать своих главных врагов: «Я еще, даст Бога, прежде суда-тово Христова, взявшее Никона разобью ему рыло. Да и глаза те ему выколупою, да и толкну ево взашей… А царя Алексея велю Христу на суде поставить. Тово мне надобно шелепами (вид плети – А.Р.) медяными попарить» (там же, с. 17). «Каковы митрополиты и архиепископы, таковы и попы наставлены. Воли мне нет да силы – перерезал бы, что Илья пророк студных и мерзких жрецов всех, как собак» (там же, с. 268). «Дайте только срок, собаки, не уйдете у меня… Выдавлю я из вас сок-от» (там же, с. 277).

Тем не менее, признавая старый обычай не пятнать священнический сан насилием, Аввакум относил это время личной мести никонианам лишь ко времени Великого суда у Белого Престола. Не случайно, сожжен он был «за великия на царский дом хулы», а не призыв к насильственному свержению богопротивной царской власти. «Веть мы у тебя не отнимаем царства тово здесь, ниде иных взущаем на тебя, но за веру свою стоим, боля о законе своем преданием от святых отец» (там же, с. 274). А о никонианах он писал следующее: «Архиереи те не помогают мне, злодеи, но токмо потакают лишо тебе: «жги, государь, крестьян тех, а нам как прикажешь, так мы в церкве и поем; во всем тебе, государю, не противны; хотя медведя дай нам в олтар-ет и мы рады тебя, государя, тешить, лише нам погребы давай, да кормы с дворца». Да, право, так, — не лгу» (там же, с. 275).

Поэтому, если неверность царя Аввакум еще как-то терпел (см. также: с. 272-273), поскольку тот в силу своего светского положения не имел полноты духовного понимания, то патриарха Никона не щадил нисколько и даже царю вменял в обязанность расправиться с ним самым жестоким образом: «Как бы добрый царь, повесил бы его (Никона, – прим. наше) на высокое дерево, яко древле Артаксеркс Амана, хотяща погубити Мардохея и род Израилев искоренити» (там же, с. 268; см. также: с. 274). Царю же и его свите он еще давал шанс на покаяние: «Слышите царие, князья и судии земстии – накажитеся гордящиеся, на время вам дана власть от Вышняго, аще не покаятеся, скоро погибнете» (там же, с. 29).

Об избирательном отношении к своим врагам говорят и следующие слова Аввакума: «Рассуждай глагол Христов: своего врага люби, а не Божия, сиречь еретика и наветника душевнаго уклоняйся и ненавиди, отрицайся его и душею и телом, а аще кто не богоборец и не еретик досаждает ти, таковаго любити подобает по Господни заповеди. Тому же подобно и мирное поставление. С еретиком какой мир? Бранися с ним и до смерти, и не повинуйся ево уму развращенному» (там же, с. 277). Свой же пацифизм Аввакум выражал в словесном осуждении «никонианской ереси»: «Грешники праведников мучат, а оне больши их обливают, не молчат небось, стреляют их праведными словесы своими метко; не обмишулится праведник-от, — уж как пустит слово-то свое о Христе на собаку никониянина, тотчас неправду ту в еретике-то заколет» (там же, с. 278).

«Нестяжательский» мотив звучит в следующих обличительных словах опального протопопа: «По-жидовски украшают плоть, а душу же презирают, а инии строят многоценныя ризы, инии возгражают домы красный и различныя жилища, а инии кони и колесницы и иная несказанная, а к душевному строю претит диявол: в церковь и нищим подати не хощет, а что и подает, ино смеху достойно — денешку и полденешку или кусок корки сухие, а имеет тысящи сребра и злата и на псах ожерелки шелковые и кольца сребряные» (там же, с. 280).

Важно отметить и пацифистское представление Аввакома о заслуживании милости у Бога: «Еже есть хощеши помилован быти — сам такожде милуй; хощеши почтен быти — почитай; хощеши ясти — иных корми; хощеши взять — иному давай. Се бо есть равенство, а по превосходному уму — себе желай хуждьшее, а искреннему лутьшее; себе желай меньшее, а искреннему большее. Богатому поклонись в пояс, а нищему в землю. Ударит тя кто по ланите — обрати ему и другую и, отшед, ему ж поклонися» (там же, с. 282).

О сути христианкой любви протопоп Аввакум говорил следующее: «Истинная же любовь о Господе Бозе и Спасе нашем, Исусе Христе; сия есть от трудов и пота лица своего. Алчна накорми; жадна напой; нага одежи; странна в дом своей введи; священство и иночество почитай, главу свою до земли им преклоняй; в темницу пришед, седящим упокоение сотвори; о вдовице и о сиром попекись; грешника на покаяние приведи; заповедь Божию творити научи; должнаго искупи; обидимаго заступи*; мимоходящему путь укажи и проводи и поклонись. И о всех и за вся молитвы Богу приноси, о здравии и спасении всех православных христиан. Се бо есть сила любви. Аще время привлечет и пострадать брата ради, не оторцыся по Христову словеси» (там же, с. 283).

Разумеется, Аввакум признавал разделение на светскую и духовную власти, чего никак не хотел признать (в пользу своего положения) патриарх Никон: «В коих правилах написано царю церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить? Только ему подобает смотреть и оберегать от волк, губящих ея, а не учить, как вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православных архиереов и истинных пастырей, иже души свои полагают за стадо Христово, а не тех, глаголю, пастырей слушать, иже и так, и сяк готовых на одном часу перевернутца. Сии бо волцы, а не пастыри, душегубца, а не спасители: своими руками готовы неповинных крови проляти и исповедников православныя веры во огнь всажати» (там же, с. 270).

В стиле проповедей пророка Иеремии непокорный протопоп считал себя  в праве вмешиваться в дела государя, когда они явно противоречили воле Божьей: «Кто изволил Богу служить, тому подобает стоять и за мирскую правду…, яко же на Москве за опришлину Филипп» (там же, с. 26). Речь шла о митрополите Филиппе, обличавшим в своих проповедях царя Ивана Грозного за опричнину – первое в России воинское подразделение, направленное на грабеж мирного населения. Впрочем, Никон еще до своего избрания патриархом перевез в Москву мощи митрополита Филиппа в память о несгибаемом борце против власти жестокого царя, хотя и ценой своей жизни, но добившегося отмены опричнины.

Можно было бы подумать, что весь полемический пафос Аввакума, присвоенный себе «пророческий» статус, да и многие его выдающиеся чудеса мученичества и долготерпения, был вызван его личным самомнением, однако ничего подобного о нем сказать решительно невозможно. Мало того, что о себе он высказывался при удобном (и не очень) случае как о «грешнике окаянном»: «Не величайся, дурак, тем, что Бог сотворит во славу Свою чрез тебя какое дело… Ему слава подобает… а не тебе бедному худому человеку». Конечно, мятежный протопоп был выдающимся знатоком старорусского языка и патриотом своей страны: «Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кириллом святым и братом его» (там же, с. 273).

В явно пацифистском духе выражается Аввакум в своем «Послании к царевне Ирине Михайловне Романовой»: «Воистинну, государыня, никониянская вера и устав не по Бозе, но по человеку. Умыслил Никон оружием и пищальми и со дрекольми на противныя, не разумех пророка вопиюща: «не на лук бо мой уповаю и оружие мое не спасет мене». По тому же рекл прилично апостол Павел: «несть наша брань к крови и плоти, но к началом и ко властей и к миродержителем тьмы века сего, к духовом злобе поднебесным». И еще он же: «сего ради приимете вся оружия Божия, да возможете противитися в день лют, и вся содеявше стати». Паки он же: «станете убо препоясани чресла ваша истинною и оболкшеся во броня правды и обувше нозе во благовествования миру. Надо всеми же сими восприимше щит веры, в нем же возможете вся стрелы лукаваго разжженныя угасити» (там же, с. 101). По крайней мере, подбор библейских текстов – сугубо пацифистский.
Имея в виду турецкое нашествие, Аввакум предлагает царевне испытать на истинность свою и никонианскую веру: «Царевна-государыня, Ирина Михайловна! Умоли государя-царя, чтобы мне дал с никонияны суд праведный, да известна будет вера наша християнская и их никониянская. Иду, раб ваш, братися с турким по святей Божий церкви, взявши братию мою страждущих повсюду. Не надобе нам ни пищали, ни сабли, ни ино что от таковых, но токмо облецемся в ризы священный; попы и дияконы со кресты и с фимияном, а черньцы в черныя ризы и схимы. И всяк возраст мужеска полу и женска плачюще и восклицающе горце: «владыко, не остави нас сиры, но прииди и стани с нами, да воспоем песнь раба Божия Моисея: „коня и всадники фараоновы вверже в море, избранныя всадники потопи в Чермном мори»» и прочая. Надеюся на Господа, яко Ияков Никейский прогнав перскаго царя комарами» (там же,  с. 101-102). Вероятно, вера протопопа была довольно сильной, чтобы с такой уверенностью надеяться на чудо ветхозаветной поры.

Неудивительно, что весь суд над своими врагами Аввакум предал в руки Божьи: «Нечево много говорить, не пособить подождать воли Господни, аже умилосердится о на бедных и услышит плач вопиющих в Нему день и ночь. Надеюся, яко прекратит дние сии за молитв святых отец наших и подаст рабом своим отраду и утеху. Да и при Манасии жерцы те также шурмовали; да как самово выдал Бог персам, так и все скуталися, и хвосты те, воскрылия риз своих, прижали» (там же, с. 270-271). Очевидно, Аввакум ожидал Пришествия Христа, чтобы собственноручно расправиться со своими врагами. Такой выжидательный пацифизм все же не позволял ему браться за оружие прежде времени. Позже эту идею воспримут некоторые толки старообрядчества, допускающие воинственное участие в последней, Армагеддонской, битве.

Правда, в среде старообрядцев имели место и прямо милитаристские убеждения (соловецкое восстание, выступление донских казаков при Кузьме Косом), однако после поражения бунта Степана Разина (1670-1671) они утихли, а после расправы над восстанием Емельяна Пугачева (1773-1775), совсем сошли на нет. Важно отметить, что Соловецкое восстание (1868-1676) было поднято под влиянием ссыльных и повстанцев, бежавших на Соловки от разгрома разинцев. Старообрядцы не находились также и у основания пугачевщины, а лишь примкнули к ней. Позже они полностью оставили насильственный путь борьбы с царством антихриста и его лжецерковью, который был предложен Кузьмой Косым на Дону.

Конечно, далеко непацифистским явлением была чудовищная практика самосожжения старообрядцев. Первые случаи самосожжения относятся к 1665 году, но особенно распространилась эта практика после разгрома крестьянской войны под предводительством Степана Разина, когда крестьяне, не имея возможности активно сопротивляться притеснениям со стороны помещиков и правительства, бежали на юго-восток государства, уходили в леса и пустыни, морили себя голодом и, наконец, сжигали себя в срубах. Наиболее массовые самосожжения имели место вблизи Нижнего Новгорода в 1671-1672 гг. после карательной экспедиции князя Юрия Долгорукова (ум. 1682), отряды которого пролили море крестьянской крови. Об этом самосожжении Аввакум неоднократно вспоминает (например, в письме к Симеону), причем с явным одобрением. Одобрение это, очевидно, основывалось на ложной идее самопожертвования во имя Божьего дела.

Исследователь старообрядчества В.Ф. Миловидов отмечает тенденцию отхода старообрядцев от вооруженной борьбы после поражения восстания Пугачева: «Вооруженные военные выступления и старообрядческое движение были параллельными течениями, которые в условиях того времени частично сливались и протекали порой, в определенный отрезок времени, в общем русле. После поражения восстания под предводительством Пугачева политический протест в старообрядчестве никогда уже не приобретал столь острой непримиримой формы. Умеренные соглашательские слои старообрядцев, прежде всего представители промышленных и торговых кругов, стали на путь компромиссов с самодержавием и государственной церковью, что нашло выражение, в частности, в создании т.н. единоверия. Демократические слои, радикально настроенные, либо становятся на путь религиозно-социальной утопии, как это имело место в федосеевской общине Преображенского кладбища Москвы в первой половине XIX в., либо, что более характерно, на путь гражданского неповиновения, как это было у странников – возникших в конце XVIII в., а в середине XIX в. – немоляков, неплательщиков и лучинковцев на Урале» (Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество, М.: Мысль, 1969, с. 10).

В более позднее время первым делом выразителей идеи христианского пацифизма явилось стремление к достижению единства между православными христианами. Первые попытки этому были предприняты Екатериной Второй, во времена которой терское казачество, находившиеся в подчинении Астраханскому епископу, сохраняло дореформенные обряды. Большую роль в деле единения сторон сыграл архимандрит Платон (Левшин) с его книгой «Увещание в утверждение истины и в надежду действия любви евангельской». В ней автор призывал к воссоединению некогда единой Церкви, в которой могло бы сосуществовать разность обрядов. Именно данное сочинение легло в основу всех дальнейших старообрядческих прошений о воссоединении. Хотя данный раскол не устранен и теперь, история становления нового согласия старообрядцев с Русской Православной Церковью свидетельствовало о стремлении обоих сторон, некогда разделенных по вопросам обрядового характера, обрести вновь духовное единство на основании евангельских заповедей.

Что касается собственно пацифизма, то среди старообрядцев он имел приверженцев лишь в среде вольнодумцев, а не официальной линии этого учения. Крайние направления в старообрядчестве: спасовское согласие («нетовцы»), странническое согласие («бегуны»), а также несколько течений, отделившихся от них: еноховцы, «не-наши», «неплатильщики» и другие – отказывались от службы в армии, но не по пацифистским убеждениям, а по причине отказа участвовать в войнах, ведущихся, по их мнению, греховной властью. Их пацифизму было две причины: во-первых, они признавали царскую власть (как позже власть большевиков) как антихристову, служить которому было всё равно, что служить дьяволу; во-вторых, они выражали присущее всем монахам стремление совсем удалиться от греховного мира с его войнами и проблемами.

9. Проникновение в Россию квакерского пацифизма при Петре Первом.
По смерти патриарха Адриана в 1700 году Пётр I воспретил избрание нового патриарха и по прошествии 20 лет учредил Духовную Коллегию, вскоре переименованную в Святейший Синод, который, являясь государственным органом, исполнял функции общецерковного управления с 1721 по январь 1918 года, — с императором (до 2 марта 1917 года) в качестве «крайнего судии сей Коллегии».

Петром Первым было осуществлено несколько сильных мер по секуляризации русского общества. Во-первых, он уничтожил самостоятельность РПЦ, превратив её в зависимую структуру государства, имеющую целью не воспитывать граждан для Небесного Отечества, а быть верными слугами государевыми. Во-вторых, им была проведена попытка, отлично сознаваемая и высказываемая самим Петром, модернизировать (озападнить) сам менталитет русского народа. Первая мера содействовала (прямо) милитаризму, вторая – (косвенно) пацифизму.

Православная Русь изначально страдала болезнью подчинения светской власти, хотя временами и пыталась изменить это положение, но безуспешно. При таком положении дел многие евангельские истины в православии оказались подавлены или вообще забыты. Например, при Петре I был издан указ 1734 года, который утверждал: «Ни за какие вины от входа церковного не отлучать, и прочих по чину Восточной Церкви треб отнюдь не лишать, опасаясь за то себе жестокого на теле наказания и священства лишения». С того времени некогда грозные епитимии св. Василия Великого были заменены поклонами, чтением молитв, а слова Златоуста о том, что если священник не накладывает епитимий, не отлучает за грехи, то сам погибает и ввергает в погибель тех, кого допускает до Причастия без наказания – забыты.

Пётр обязал РПЦ участвовать в создании флота и в укомплектации армии, Духовный регламент 1722 года обязывал священников разглашать тайну исповеди в случаях, если исповедуемый признался в злоумышлении против императора или его семьи. Более того, священник имел в своем распоряжении солдат, с помощью которых должен был арестовать такого исповедуемого и лично отвезти его в Преображенский приказ – прообраз будущего КГБ.

Петр Первый закабалил Православную церковь и экономически. Он стал требовать от православных епархий строгого отчёта о доходах, запретил строить новые монастыри и постоянно притеснял существующие. Были введены ограничения на покупку монастырями и епархиями новых земель, периодически изымались на стройки монастырские крестьяне. Была проведена попытка ввести систему заработной платы епископам, был создан Монастырский приказ, ведавший всем церковным имуществом. Таким образом, земельная секуляризация Екатерины II была лишь продолжением и усложнением экономической антицерковной политики Петра.

Несмотря на все ущемления Петра I, Православная церковь все равно оставалась крупным земельным собственником. Известный российский историк В. О. Ключевский писал: “Приступая к изучению вопроса о монастырских вотчинах, прежде всего невольно спрашиваешь себя, как могло случиться, что общество людей, отрекавшихся от мира и всех его благ, явилось у нас обладателями обширных земельных богатств, стеснявших государство (“Курс русской истории. М., 1987, ч. I, с. 231). А при Петре III вообще вышел императорский указ “О вольности дворянской”, согласно которому помещики освобождались от обязательной государственной службы в армии, но оставались владельцами земель и крепостных, дававшихся им ранее только за эту службу. Таким образом в России создавался класс господствующей элиты, застраховавший себя от необходимости участия в войнах. Это означало, что всю тяжесть войн с этого времени нес на своих плечах лишь один народ.

Что касается второй меры по секуляризации населения России, то Петр Первый здесь проявил себя в духе «просвещенного государя», популярного на Западе. Особо не считаясь с существующими порядками, он устанавливал западную веротерпимость и поощрение знакомства с передовым опытом других стран в различных областях науки и культуры. Ущемление прав православных создало условия для проникновения в Россию других религиозных учений, не все из которых могли быть классифицированы как негативные. Чего стоит одно то, что протестантом был даже такой близкий к царю человека, как Феофан Прокопович.

Усилившиеся контакты россиян с Западом привлекли в Россию зарубежных пацифистов, которые не упустили случая не только поселиться с этой стране, но и заняться здесь распространением своего учения. «К началу 18-го века всех протестантов было в Москве до 20 тыс., а во всей России до 39 тыс» (Протестантизм / Христианство. Энциклопедический словарь. В 3-х тт., М.: Большая Российская энциклопедия, 1995, т. 2, с. 407). Конечно, к этому времени в России было уже много приезжих лютеран, поселившихся в Москве еще во времена Ивана Грозного. Им никогда не чинились препятствия, поскольку они не только не предпочитали заниматься политикой, но были послушными гражданами при любой власти. Тем не менее, даже лютеране признавали т.н. «священнический пацифизм», распространяя идеи непротивления лишь на духовных лиц, т.е. пасторов.

Когда в 1710 году в результате Северной войны к России была присоединена Эстония, в страну стало проникать духовное движение, называемое пиетизмом, однако вместе с лютеранами-пиетистами здесь появились и так называемые гернгутеры или «богемские братья», которые исповедовали идеи христианского пацифизма. В значительной мере благодаря стараниям этих протестантов, был выполнен в 1715 году перевод Нового Завета на эстонский язык, а в 1739 году было напечатано пять тысяч эстонских Библий, а также другая христианская литература. Это обусловило возникновение в России различных протестантских учений и деноминаций, которые имели живые интенсивные связи со своими единоверцами в Германии, Финляндии и Швеции. Среди них выделились преимущественно лютеране и реформаты, причем последние по причине своего кальвинистского богословия были безусловными христианами-милитаристами.

Впрочем, идеи, близкие протестантским, проповедовались в Прибалтике еще самим Иеронимом Пражским, другом Яна Гуса. В 1413 году он был в Литве и Вильно и вел горячие беседы о вере с великим князем Витовтом, который хотел видеть в своем княжестве одну церковь, состоящую как из православных христиан, так и из католиков. Князь Витовт даже надеялся реформировать свою церковь в духе идей Гуса, если бы не его трагическая смерть. Тем не менее, гуситские идеи нашли большое сочувствие среди поляков и литовцев, быстро распространяясь в юго-западной Руси (в Беларуси и на Волыни). В 1562 году с «богемскими братьями», которые были пацифистами, объединились даже литовские реформаты, которые пацифистами не были. Протестантизм поддерживался царским правительством до 1572 года, когда на них обрушились жестокие гонения. Но уже в 1595 году литовские протестанты объединились с православными против католиков. Такие пертурбации обычно бывают в годы жестоких преследований.

Итак, Петр Первый, кстати, склонный к лютеранству, «прорубил окно в Европу» также и в отношении к зарубежному пацифизму. Обычно народный пацифизм на Руси, как и в христианской Европе, его исследователями отождествлялся с какой-либо средневековой ересью, однако мало кто из историков обращал свое внимание на определенное родство этих ересей с ранним христианством. Французский медиевист Филипп Контамин в своей работе «Война в Средние века» пишет: «По мнению «совершенных» катаров, всякому человеку запрещено убивать себе подобного, будь то во время войны или защищаясь от злодея. Любая война расценивалась ими как преступная, и солдат, повинующийся начальству, как и судья, выносящий смертный приговор, – не кто иные, как убийцы. Здесь, как и в других вопросах, катары возродили некоторые положения учения доконстантиновской Церкви». Как известно, катары имели те же убеждения, что и павликиане в Византии и богомилы в Болгарии, откуда эти идеи попали в Киевскую Русь.

Правда, пацифистские идеи выражали на Западе не только «безоговорочные» еретики, но и настоящие реформаторы Католической церкви, например, лолларды в Англии или «богемские братья» в Моравии. Пацифистами были также вальденсы, которых недавно Папа римский признал незаслуженно осужденными Католической церковью, а также францисканцы-терциарии, т.е. живущие в миру монахи. Наконец, пацифисты находились в самом лоне Католической церкви, причем в лице видных ее богословов и иерархов. Например, Петр Дамиани в XI в. заявлял, что «ни при каких условиях нельзя браться за оружие, дабы защитить веру Вселенской церкви; а еще менее дозволено людям прибегать к сражениям ради земных, преходящих благ» (Patr. Lat. T. CXLIV. P. 316). Поскольку средневековый пацифизм опирался на раннехристианскую традицию, его не меньше, чем на Западе, знали на Востоке (напр. Ориген, Лактанций).

Поскольку правление Петра Первого в России совпало с бурным развитием различных реформационных движений на Западе, русский народ не мог избежать определенного влияния также и со стороны протестантского пацифизма. Например, делу распространения идей христианского пацифизма в России сильно содействовали английские квакеры и голландские меннониты (включая и немецких пиетистов). Первые начали оказывать свое влияние со времени правления Петра I, а вторые даже поселились на юге России при Екатерине II. При этом если квакеры предпочитали действовать через правительство, то меннониты – через народ. Можно сказать, что квакеры создавали интеллигентную разновидность пацифизма, а меннониты – народную. Правда, квакерские идеи частично были восприняты и простым народом (здесь нам следует отметить большое сходство английского квакерства с русским хлыстовством), так что спектр общественного значения квакерской формы христианского пацифизма в России был значительно шире, чем меннонитской.

Первые квакеры (напр. Уильям Эймс) попали в Россию из Польши вскоре после своего возникновения в Англии. Сам родоначальник квакерства или Общества Друзей (Бога) Джордж Фокс (1624-1691) в одной из своих книг утверждал, что приблизительно в 1678 году русский царь казнил шестьдесят русских последователей английского квакерства за отказ снять перед ним свои шапки. Это является первым упоминанием о присутствии местных квакеров в России.

Более благоприятный контакт квакеров с Россией произошел во время царствования Петра I. В январе 1697 года, когда молодой Пётр посетил Лондон, с ним встретились два квакера Джилберт Моллесон и Томас Стори, которые сообщили ему о том, что не берут в свои руки оружие и не занимают государственные должности, связанные с проявлением насилия: «Тот, Кто сказал, что мы должны возлюбить своих врагов, не оставил нам никакого права сражаться и разрушать, но обращать всех».

Узнав о том, что русский царь проявил интерес к квакерскому учению, в Обществе друзей было решено сделать к нему официальный визит с целью познакомить его со своим учением без переводчика. Поскольку царь знал немецкий язык, представлять квакеров было решено знаменитому Уильяму Пенну. Беседа с ним на немецком полностью удовлетворила Петра Великого, поскольку речь шла в основном о представлениях квакеров на государственное устройство, которое они излагали в либеральном свете. Царь даже намеревался перевести на русский язык некоторые книги квакеров, но нам ничего не известно о том, было ли осуществлено в действительно это его намерение место или нет.

После царствования Петра I проникшие в Россию квакеры подверглись преследованию. По крайней мере, в 1744 году в женский монастырь сибирского города Томска была выслана группа из двадцати двух женщин, обвиненная в «квакерской ереси». О влиянии идей квакеров на простой народ в это время говорит и заметка исследователя квакерства в России А.Н. Пыпина, которая гласит: «В России квакеры явились в лице Квирина Кульмана, который был сожжен за свои взгляды в Москве в конце XVII-го века. В 1743 году, а затем указом Синода от 9 декабря 1756 года «квакерской ересью» названа секта хлыстов. Поводом для этого, вероятно, послужило некоторое сходство взглядов квакеров об озарении от Духа с учением наших хлыстов о воплощениях и вдохновениях, вызываемых, как и у квакеров, посредством различных телодвижений» (Пыпин А.Н. Квакерство / Христианство. В 3-х тт. М: БСЭ, т. 1, 1993, с. 722).

О том, какое влияние оказали квакеры на российского императора Александра I, мы расскажем после знакомства с периодом екатерининского правления.

10. Переселение на юг России меннонитов при Екатерине Второй.
Екатерина Вторая считала себя просветительницей и сторонником реформ в Российском государстве, однако, кроме ограничения постыдной практики смертной казни, ничем особенным на этом поприще не отличилась. Правда, в ее окружении оказались некоторые влиятельные лица, выступившие против грабительских войн, которых можно отнести к интеллигентному виду как полусекулярного, так и христианского видов пацифизма. Таким был, например, философ деистического направления Яков Павлович Козельский (1729-1794). В 1768 году он посвятил императрице Екатерине Великой один из первых систематических трудов по философии на русском литературном языке «Философические предложения». В этом произведении Козельский выступает с резким осуждением захватнических войн, обвиняя и в их развязывании властолюбивых правителей, стремящихся к обогащению за счет других народов. Военное право, как считает Я.П. Козельский, выдумано специально для оправдания жестокостей войны. На самом деле понятие военного права есть не что иное, как «бесчеловечное желание, сопряженное с могуществом и силою, чтобы причинять своему ближнему всевозможный вред, даже и самую смерть без страха казни» (Козельский Я.П. Философические предложения. СПб. 1768, с. 465).

Подобное отношение к войнам было выражено также и в «Записках», помещенных в III томе сборника «Всякая всячина». Анонимный автор выступает против захватнических войн, считая главными их виновниками монархов и священнослужителей, наживающихся на военном грабеже. Автор призывает народ отказаться от войны, не участвовать в захватах, предпринимаемых правителями: «Не продавайте кровь вашу царям, которые вас не знают… которые поступают с вами, как с собаками, коих выводят против кабанов и коих напоследок морят голодом в цепях» (см. Голодно А.И. Из истории русской общественной мысли XVIII века. Труды Московского института тонкой химической технологии им. М. В. Ломоносова, Вып. III., M., 1962, с. 106).

Также нам следует упомянуть и работу «Рассуждение о мире и войне», изданную в Петербурге в 1803 году Василием Федоровичем Малиновским (1765-1814), сыном протоиерея, служившего при Московском университете и  впоследствии директором Царскосельского лицея. В том же году обратился к канцлеру графу В.П. Кочубею с проектом «Об освобождении рабов» — одного из первых проектов отмены крепостного права в России. В Москве Малиновский участвовал в работе медико-филантропического комитета, бесплатно директорствовал в доме трудолюбия, дававшем приют 30 девицам бедного состояния.

Сторонник мирного, реформаторского пути преобразования действительности, он осуждал революционные методы (и, в частности, Французскую революцию), но указывал на необходимость учёта её опыта. Критикуя тиранию и абсолютизм, он развивал мысль о необходимости подчинения власти законам, которые в свою очередь должны выражать общую волю народа. Всесторонняя критика войны в книге В.Ф. Малиновского ведется на фоне демонстрации преимуществ мирной жизни и процветания, которое принесет народам прочный мир: «Мир может облегчить Европу от вредных и несносных ее податей, уменьшить в ней бедность и даже совсем истребить оную», — писал выдающийся русский просветитель (Трактаты о вечном мире. М.: Соцэкгиз, 1963, с. 231). В целом же эти попытки либеральных просветителей обуздать милитаристские настроении даже в среде русской интеллигенции имели слабый успех.

Во времена правления Екатерины Второй возникли и некоторые пацифистские ответвления старообрядчества. Здесь нам следует, прежде всего, обратить внимание на учение беглого солдата (вспомним Феодосия Косого), выходца из крестьянской массы, Евфимия (1743-1792), основателя старообрядческого Страннического согласия (в просторечии: бегуны, поскольку представители этого согласия убегали от властей). Будучи знатоком книг, иконописцем и каллиграфом, Евфимий не ладил с государством: дважды попадал под рекрутский набор и дважды бежал из казарм. Присоединился сначала к Филипповскому согласию, потом разошелся с ним, создав собственный толк старообрядчества.

В связи с гонениями на старообрядцев во всех толках и согласиях были люди, бежавшие от властей, но только Евфимий разработал стройную систему взглядов: мы живем в последние времена перед Концом Света, и миром правит антихрист. «Апокалипсичный зверь есть царская власть, икона его — власть гражданская, тело его — власть духовная». В условиях постоянных гонений для всех, кто находился в оппозиции к власти антихриста, оставался  только один путь ко спасению: «не пространный, еже о доме, о жене, о чадах, о торгах, о стяжаниях попечение имети», а «тесный и прискорбный, еже не имети ни града, ни села, ни дома». Поэтому, утверждал Евфимий, истинно верующим нужно порвать все связи с греховным обществом, уклониться от всех гражданских повинностей — видимых знаков власти антихристовой: записи в ревизии, платежа податей, военной службы, паспортов, присяги.

Мы здесь привели эти свидетельства для того, чтобы показать самобытный характер русского пацифизма, основные идеи которого вызревали постепенно, естественным путем и независимо от миссионерской деятельности подобных зарубежных пацифистских движений. Тем не менее, сильное дополнительное пацифистское влияние на русский народ оказала протестантская церковь меннонитов, нашедших убежище в России от преследований за свои религиозные убеждения. Поскольку в Пруссии с 1847 года менониты были лишены свободы от несения военной службы, значительная их часть начала эмиграцию в Россию, особенно после указа Екатерины II от 7 сентября 1787 года, предоставившего им право поселения в украинских степях.

Первая партия меннонитов (228 семей) прибыла в Россию в 1789 году. Им гарантировалась свобода от воинской обязанности взамен на выплату земельного налога. Так образовалась Хортицкая колония меннонитов в нынешней Днепропетровской области. В 1804 г. было образовано 18 колоний в Таврической губернии на реке Молочная. В 1860 г. в этом районе насчитывалось 50 колоний. В 1852 году из состава перенаселенного Хортицкого округа был выделен и образован новый меннонитский округ – Мариупольский.

К началу XX века меннониты проживали в следующих российских губерниях: Екатеринославской (ныне Днепропетровская область) — 51 колония, Таврической (ныне Крымская и Запорожская области) — 57 колоний, Херсонской (ныне Одесская, Николаевская и Херсонская области) — 16 колоний, Самарской — 18 колоний и на Кавказе — около 20 колоний. По переписи 1897 г. общее число меннонитов в России равнялось 66 564 чел. В 1910 г. в России насчитывалось 80 тыс. меннонитов. Это стало больше, чем их было в это время в какой-либо стране мира.

Первоначально в России прибыли т.н. церковные меннониты (староменнониты), из среды которых потом вышли пробужденные меннониты, получившие название братских (новоменнониты). Крещение взрослых людей староменнониты производили способом окропления. Братские меннониты первыми стали креститься полным погружением, хотя и продолжали омывать ноги и отказываться от оружия, как и староменнониты. После контактов с баптистскими миссионерами немецкой миссии И. Онкена, новоменнониты не пожелали слиться с баптистами, желая сохранить за собой привилегию не нести воинскую службу, гарантированную царским правительством только меннонитам.

До 1874 г. меннониты совсем не призывались в Российской империи на военную службу. С 1 января 1874 г. в соответствии с «Общим уставом о воинской повинности» меннониты стали подлежать призыву на военную службу, но они освобождались от ношения оружия и отбывали гражданскую службу в мастерских морского ведомства, в пожарных командах и в особых подвижных командах лесного ведомства. Это решение вызвало среди части меннонитов эмиграционное движение: в 1874–1890 гг. Россию покинули около 18 тыс. меннонитов.

Оставшиеся колонии немецких меннонитов процветали вплоть до начала Первой мировой войны, на которую меннониты откликнулись предложением работать в обозе и санитарных частях. Тем не менее, их права на владение земельными участками и самоуправление царской властью стали попираться. Лишь при большевиках к ним снова вернулось право на освобождение от несения воинской службы «по религиозным убеждениям». Однако и это время не продолжилось достаточно долго, хотя и больше, чем у остальных отказников, поскольку Советская власть учла их пацифистское прошлое.

О непротивлении злу насилием свидетельствуют следующие статьи Меннонитского вероисповедания (см. Параграф 9 / Вероисповедание Соединенной Христианской Крестящей по вере Менонитской Братской Общины в России, принятое на съезде меннонитских общин в 1902 году в Гальбштадте).

О служении начальников, о клятве, о мести, непротивлении и любви к врагу, о Царстве Божьем:
«Мы веруем и исповедуем, что Бог, Который есть Царь царей и Повелитель всех повелителей, поставил во всех странах правителей и начальников для общей пользы и блага и ведения доброй, честной мирской жизни. Ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Начальник есть Божий слуга… он не напрасно носит меч. Он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. Противящийся власти противится Божьему установлению, а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Поэтому все верующие и все люди должны и обязываются Словом Божьим иметь страх и уважение к своим мирским начальникам, слушаться их во всех делах, и тем самым не противиться Слову Божьему, давать им подать, оброк и налог согласно учению и примеру нашего Спасителя: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу» (Матф.17,24-27; 22,15-21). И слову Апостола Петра: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как церковной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро. Мы должны также молиться за них согласно установлению Апостола Павла: «Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте. Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (Дан. 2,21,37-38; Притч. 8, 16; Рим. 13,1 и далее; Деян. 4,19; 1Тим. 2,1-4; Тит. 3,1; 1Петр. 2,13-14). Всевышний желает дать им мудрости и благоволения править их странами, городами и подданными в справедливости и мире и получить когда-нибудь вечное блаженство!
Богу же, вечному Царю, Непреходящему и Невидимому и истинно мудрому честь и хвала во веки веков! Аминь. «Да придет Царствие Твое!»

О давании клятвы:
«Мы веруем и исповедуем, что отцам Ветхого Завета позволялось давать истинную клятву именем Бога; но Господь Иисус, Сын живого Бога, Царь и Создатель Нового Завета, запретил верующим давать клятвы такими словами: «Еще слышали вы, что сказано древним:»не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои». А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно Престол Божий… Но да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет», а что сверх этого, то от лукавого».  Также и Апостол Иаков говорит нам: «Прежде всего, браться мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою; но да будет у вас «да, да» и «нет, нет», дабы вам не подпасть осуждению», Слова наши должны быть искренними, и наше «да» и «нет» должно  быть исполнено такой совершенной истины, как  высшая клятва (Матф. 5,33-37; Иак. 5,12; Матф. 12,38; Кол. 3,9)».

О мщении, непротивлении и любви к врагу:
«Мы веруем и исповедуем согласно слову Господа Иисуса Христа: «Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому… любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас  и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных…», не совершайте мщения по отношению к вашим врагам. И у нас нет права вытаскивать меч. Так учит нас Апостол Павел: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщения, Я воздам, говорит Господь». Итак если Варг твой голоден накорми его; если жаждет напой его, ибо, делая сие, ты собираешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром». Апостол Петр также говорит: «Ибо то угодно (Богу), если кто, помысляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу, ибо вы к тому призваны; потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его. Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его, будучи злословим. Он не злословил взаимно, страдая не угрожал, но предавал то Судии Праведному (Матф. 5,1-21-25,38-40-45-45; 26,52-53; Иоан. 16,11; Рим. 12,19-21; 1Петр. 2,19-23; 1Кор. 6,1-6).

Наши стремления, молитвы и действия должны быть однако направлены больше на предсказанное пророками, Христом и Его Апостолами Царство, которое Бог установит с неба через Сына Своего Иисуса Христа, в Котором  Он решил никому не будет вреда и не будут воевать, где будут справедливость, любовь и мир (Дан. 2,44;7,27; Ис. 2,4; 9,4-7; 11,1-9; 57,15-19;  61,1-11; 65,17-25; 66, 10-14; Лук. 4,18-19; Матф. 13,43; 24,27; 26,29; Лук. 22,29- гл.20; 2Петр. 3,13; Откр. гл. 21 и 22».

Меннониты – одна из самых строгих пацифистских церквей, тем не менее, во время войн они не всегда отказывались от оказания помощи раненным и работы в тылу. Когда Наполеон вторгся в Россию, некото¬рые вожди меннонитов чувствовали, что должны поддержать царя, собрав некоторую сумму денег для оказания помощи правительству. Другие были решительно против, полагая, что даже та¬кая помощь будет компромиссом, предающим их веру, что всякая война неправедна и что не следует делать ничего для ее поддерж¬ки.

Во время Крымской войны 1853-1856 гг. со стороны русских властей никогда не было стремления нарушить договор с меннони¬тами об освобождении их от военной службы, но меннонитов-коло¬нистов попросили рассмотреть возможные варианты оказания помощи Рос¬сии в это трудное для нее время. В ответ меннониты согласились выделить подводы и лошадей для доставки необходимых припа¬сов на линию фронта в Крыму и развернуть госпитали, где раненые солдаты могли бы пройти лечение, чтобы потом, если возможно, вернуться к своим обязанностям.

Помощь российскому государству в обеспечении военных действий оказывалась меннонитским сообществом и в последующем. Так во время Русско-ту¬рецкой войны 1877-1878 гг. меннониты создали госпиталь для раненных солдат, собирали деньги, необходимые для обеспече¬ния боевых действий. По окончанию боевых действий представи¬тели меннонитов ездили в Симферополь, чтобы поздравить царя (Долгий путь российского пацифизма: Идеал международного и внутреннего мира в религиозно-философской и общественно-политической мысли России. — М.: ИВИ РАН, 1997, с. 155).

Во время Первой мировой войны меннониты вновь добровольно оказывали русскому правительству помощь, которая выходила за пределы того, что они должны были делать в рамках прохождения альтернативной гражданской службы. Она вы¬ражалась в медицинской службе в госпиталях и в сборе материаль¬ных средств для оказания помощи лицам, пострадавшим от боевых действий. Изначально планировалось, что меннониты будут рабо¬тать только в госпиталях, располагающихся на территории их по¬селений, но в последующем география их медицинского служения была расширена, и меннониты стали входить в состав персонала медицинских поездов.

Во время Второй мировой войны меннониты были выселены из Украина и поселены в Оренбугской области, поскольку советское правительство решило подвергнуть их репрессиям, чем получать от них какую-то помощь. Тем не менее, меннониты наиболее последовательно из всех остальных христианских конфессий придерживать своих пацифистских взглядов. В «Вероучении меннонитов в России» (параграф 15) отмечается: «Мы веруем и признаем, что христиане как люди, отпавшие от мира и рожденные от Бога, не должны в этом мире мстить кому-либо… Поэтому мы стремимся не брать в руки оружия во имя царства мира, обещанного в пророчествах, где не будет войн и мечи перекуются на орала, а копья на серпы» (Ильиных Н.И. О современном меннонитстве. — М.: Знание, 1968, с. 19). Эти убеждения были восприняты русскими штундистами, баптистами и евангельскими христианами.

11. Христианский пацифизм во времена Александра Первого.
Во времена царствования Александра Первого христианский пацифизм распространялся главным образом благодаря квакерскому и пиетическому влияниям. В это время квакеры чуть не убедили Александра I предпринять меры по отмене крепостного права в России. Ниже мы познакомимся с квакерским влиянием на самого царя, что можно было бы назвать попыткой создания государственной поддержки идеям христианского пацифизма.

Во время пребывания царя Александра I в Лондоне в 1814 году, ему было подано обращение от местного Общества друзей, в котором вместе с благодарностью за дело распространения Библии в России было высказано пожелание о создании в этой стране атмосферы веротерпимости и свободомыслия. Ответом на это послание явилось то, что император неожиданно изъявил желание посетить собрание квакеров. В состоявшейся после этого события беседе, длившейся около часа, квакер Уильям Аллен предложил российскому императору предпринять некоторые шаги в сторону создания системы народного образования в России, что нашло отклик в сердце императора. Как стало известно позже, эта беседа сыграла большую роль в решении Александра предложить создать Священный Союз государств, который смог бы стать преградой на пути всех будущих войн и провозвестником христианского мирового порядка.

Но наиболее благоприятные условия для развития русского национального пацифизма сложились во второй период царствования Александра Первого. Выиграв войну с Наполеоном, Александр Первый вдруг начал проявлять серьезный интерес как к западному (протестантскому), так и отечественному (сектантскому) неортодоксальному христианству, в частности к его пиетической разновидности. Поэтому русский царь приступил к осуществлению политики широкой веротерпимости, что, конечно же, не понравилось православному духовенству.

Конечно, царь проявлял особую религиозность и ранее, но не столь активно, как после окончания войны с Наполеоном. Известного духовного лидера скопцов (разновидность хлыстовства) Кондратия Селиванова, который жил в Петербурге в доме купцов Ненастьевых, часто навещали высшие царские сановники. В 1805 году к нему на беседу прибыл сам император Александр Первый, испрашивая у Селиванова благословения на военную кампанию в Австрии против Наполеона. Селиванов не только отказался это сделать, но и предрек неудачный поход (см. Пругавин А.С. Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства. СПб.: Изд-во А. Суворина, 1882, с. 28).

Впрочем, идеи христианского милитаризма были присущи некоторым протестантским миссионерам, например, ирвингианам – сторонникам мистического учения Эдварда Ирвинга. Описывая их богослужения, А.С. Пругавин отмечает, что «они нередко прибавляют особую молитву о ниспослании правительству победы над крамолою и социализмом, в котором дух антихриста» (Пругавин А.С. Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства. СПб.: Изд-во А. Суворина, 1882, с. 413). Такие убеждения ирвингиан исходили от их принадлежности к кальвинистскому вероисповеданию по вопросу отношения к государству.

В 1812 году под влиянием Александра Голицына русский император испытывает нечто подобное духовному прозрению. В этом же году он создает Российское библейское общество, печатающее большими тиражами Библию и осуществившее перевод Нового Завета на общедоступный русский язык. Само поведение царя преображается, даже по отношению к его врагам. Зимой 1812 года Александр, к удивлению военачальников, иногда давал распоряжения о том, чтобы пленных французов хорошо кормили, лечили и обогревали. Встретив однажды заблудившихся и продрогших солдат армии Наполеона в смоленских лесах, царь посадил их в свои сани и отвез на ближайший постоялый двор.

Перед взятием Парижа, обращаясь к русским воинам, Александр говорил: «Неприятели, вступая в середину Царства нашего, нанесли нам много зла. Не уподобимся им: человеколюбивому Богу не может быть угодно бесчеловечие и зверство» (Шуазель-Гуфье С. Исторические мемуары об императоре Александре и его дворе // Державный сфинкс. М., 1999, с. 293). «Мое сердце было исполнено любви к моим врагам, — вспоминал после русский император. – Я молился с усердием о них и, плача у подножия Креста Христова, просил о спасении Франции» (Русский биографический словарь. Т. 1, с. 301).

Даже те поляки и литовцы, которые воевали на стороне Наполеона, были полностью прощены Александром и приняты на службу в армию Польского королевства, которую возглавил его брат Константин. «Вы опасаетесь мщения? Не бойтесь. Россия умеет побеждать, но никогда не мстит», — подчеркнул царь, выступая в Вильне с обращением к полякам (Шильдер Н.К. Император Александр Первый. Его жизнь и царствование. В 4-х томах. Т.3. СПб.: Изд-во Суворина А.С. 1904, с. 381).

Под влиянием германского пиетизма в правление Александра Первого в России развивается  широкая духовно-просветительная и благотворительная деятельность. В 1813 году было учреждено Российское Библейское общество под управлением князя Александра Николаевича Голицына (1773-1844). В 1824 году вышло первое издание Нового Завета сугубо на русском языке (без церковнославянского текста), ровно через триста лет после того, как немцы получили свой Новый завет на родном их языке благодаря Лютеру. С 1819 года устраиваются школы для бедных, которые называются ланкастерскими, по имени их первого изобретателя, английского квакера Джозефа Ланкастера. В 1823 году князь Голицын помогает жителям белорусских губерний, терпевшим голод от неурожая.

Княгиня Софья Сергеевна Мещерская (1775-1848) является деятельным членом попечительного общества о тюрьмах, еженедельно проводит беседы с заключенными, посещает больницы. 13 октября 1819 года открывается Санкт-Петербургский дамский попечительный тюремный комитет. С первых дней его работы и по 1827-й год она является его председательницей. С 1813 года княгиня начинает издавать духовную литературу для разных классов населения (в общей сложности она перевела и издала 93 книги, в том числе некоторые квакерские работы). Это были популярные христианские трактаты западных авторов, переведенные на русский язык и собственные духовно-назидательные сочинения Мещерской. В короткий срок было выпущено более 400 тысяч экземпляров книг и брошюр духовно-нравственного направления.

Александр Первый пытался бороться с таким безумным явлением, как дуэль. Этот мерзкий обычай попал в Россию, вероятно, из Франции, но в России он приобрел более жестокий характер, поскольку здесь дистанция была уменьшена до 7-10 метров. Известно, что только за 20 лет правления Генриха IV (1589–1610) на дуэлях погибло от 10 до 20 тыс. дворян. В правление Людовика XIV было издано одиннадцать эдиктов против дуэлей, но даже в его правление королевские прощения выдавались практически всем. В России дуэли также были запрещены Екатериной Второй. Дуэлянтов строго наказывали, если же поединок оканчивался бескровно, то участники дуэли и секунданты облагались штрафом, а обидчика пожизненно ссылали в Сибирь.

При Александре Первом имел место такой инцидент. Двадцатилетний штабс-капитан Кушелев вызвал на дуэль генерал-майора Бахметьева за обиду шестилетней давности: тогда тот избил палкой молодого Кушелева, только поступившего на службу в гвардию. Сговорились стреляться «до повалу», но оба промахнулись. Поскольку Бахметьев извинился, инцидент был исчерпан, однако один из секундантов, Венансон, как и полагалось по закону, донес о состоявшемся поединке военному губернатору Санкт-Петербурга. Состоявшийся суд постановил Кушелева – повесить, а Бахметьева и трех секундантов лишить чинов и дворянского достоинства. Но этот приговор отменил Александр I. Кушелеву император назначил наказанием лишение звания камер-юнкера, Венансона велел посадить на неделю в крепость, а затем выслать на Кавказ, а остальных совсем отпустил. Мудрость императора проявилась в том, что он наказал как жаждущего дуэли Кушелева, так и предавшего ее огласке при мирном исходе Венансона.

Кстати, иногда Сам Бог вмешивался в то, чтобы наказать дуэлянтов. Например, печально известным российским дуэлянтом был граф Федор Иванович Толстой (1782-1846): в поединках от его руки пало 11 человек. Имя каждого убитого на дуэли он записывал в свой синодик. У него было 12 детей, и почти все они умирали во младенчестве, выжили только две дочери. С каждой детской смертью в синодике напротив имени убитого на дуэли человека появлялось короткое слово: «квит». Очевидцы утверждали, что после смерти одиннадцатого ребенка, когда кончились имена, Федор Толстой сказал: «Слава Богу, хоть мой курчавый цыганеночек будет жив». «Цыганеночком» этим была дочь Прасковья, которая действительно выжила. Другая выжившая его дочь, Сара, умерла в возрасте 17-ти лет от чахотки. Друзья Толстого рассказывали впоследствии, что к концу жизни он сильно изменился и стал человеком набожным, считая смерть одиннадцати своих детей Божьей карой за смерть одиннадцати человек, убитых им на дуэлях.

Александр Первый вполне  искренне желал привнести миролюбивые идеалы Евангелия и в международные отношения. Еще в мае 1813 года у царя родилась идея создания Священного Союза европейских государств в целях полного прекращения войн. Через два года Александр Первый собственноручно составил текст международного договора: «Познав из опытов и бедственных для всего света последствий, что ход прежних политических в Европе соотношений не имел основанием тех истинных начал, на коих Премудрость Божья в откровении своем утвердила покой и благоденствие народов. Ныне приступили мы, совокупно с их Величествами, австрийским императором Францем Первым и королем прусским Фридрихом Вильгельмом, к постановлению между нами Союза, приглашая к тому и прочие христианские державы. Обязуемся мы взаимно, как между собою, так и в отношении к подданным нашим, принять единым ведущим к оному средством правило, почерпнутое из словес и учения Спасителя нашего Иисуса Христа, благовествующего людям жить аки братиям, не во вражде и злобе, но в мире и любви» (Полное собрание законов Российской Империи. Т. 34. №27, с. 106).

В 1817 году, когда Александр Первый решил реализовать свои планы по осушению болот вокруг Санкт-Петербурга, он внезапно вспомнил об образцовых сельских тружениках – квакерах. В Англию был послан запрос о том, нельзя ли найти компетентного специалиста по сельскому хозяйству, способного провести мелиорационные работы. Условие было поставлено одно, — такой специалист должен быть членом Общества друзей. Так по просьбе императора в Санкт-Петербург приехал Даниэль Уилер со  своей семьей для участия в мероприятиях, связанных с осушением болот вокруг столицы. Он и стал первым из квакерских миссионеров, живших в России длительное время: всего он отдал работе в этой стране пятнадцать лет.

Таким образом, миротворческая инициатива российского императора опиралась на влияние со стороны английских квакеров. Как мы уже отмечали выше, Александр Первый впервые сблизился с квакерами в Лондоне, куда он прибыл из Парижа в 1814 году для встречи с союзными государями. Квакеры убеждали российского императора в противозаконности войны, во вреде рабства, в необходимости создания школ для бедных, в ответственности царя за духовное состояние народа. Император был растроган до слез и прощаясь сказал: «Эти ваши слова долго останутся напечатленными в моем сердце. Хотя положение мое обязывает меня действовать по-иному, но я соединен с вами в духовном поклонении Христу. Если кто-нибудь из вас отправится в мою страну по религиозным предметам, пусть он не ждет представления, а приходит прямо ко мне, я буду рад видеть его» (Пыпин А.Н. Александр и квакеры // Религиозные движения при Александре Первом, с. 406).

И действительно, через пять лет в Россию прибыли два квакерских проповедника из числа участников Лондонской беседы: Этьен Грелье (1773-1855) и Уильям Аллен (1770-1843). От проповеди этих миссионеров в некоторых селениях Поволжья были образованы первые общины квакеров. По крайней мере, в 1916 году в одной из них попало два работника квакерской миссии помощи, Анна Хэйнс и Джордж Пирсон, которые узнали, что русские квакеры живут там уже около ста лет.

Позже Александру Первому довелось встретиться с Алленом еще и в 1822 году в Вене, где царь остановился по пути на Веронский Конгресс. Поскольку квакеры не прекращали своей деятельности по отмене работорговли и требовали от властей, чтобы торговлю людьми юридически приравнивали к пиратству, Аллен питал надежду на то, что Александр затронет этот вопрос на Конгрессе. 24 ноября 1822 г. на заседании уполномоченных пяти держав представитель английского правительства, герцог Веллингтон представил памятную записку о работорговле. В ней подчёркивалось, что со времени принятия декларации Венского конгресса от 8 февраля 1815 г. и издания главными морскими державами законов против работорговли она продолжается во всё возрастающих размерах. Веллингтон обратил внимание на то, что к Венской декларации ещё не присоединились Португалия и Бразилия и что многие работорговцы вывозят негров на кораблях, плавающих под французским флагом, а меры, принятые правительством Франции, недостаточны. Конгрессу, заявил британский уполномоченный, следует принять новую декларацию, которая обязала бы морские державы относиться к работорговле, как к пиратству.

Российский уполномоченный К.В. Нессельроде от имени Александра I осудил торговлю неграми «как противоречащую религии, справедливости и человечности» и заявил, что, Россия готова присоединиться к мерам, которые примет конгресс. Правительство России высказалось также за отказ покупать колониальные товары у стран, не прекративших работорговлю. Тем не менее, хотя царь установил веротерпимость и помышлял даже отменить крепостное право, осуществление этой и других его миротворческих инициатив столкнулись с различными затруднениями, вызванными активизацией реакции. Впрочем, его усилия по созданию международного мира не прошли даром: не считая локальных войн и революционных мятежей, вплоть до первой мировой войны в Европе не было больших кровопролитных войн.

Некоторые сведения о квакерах содержатся в рассказе Н.С. Лескова «Юдоль». Примечательно, что тетя этого известного русского писателя, бывшая замужем за англичанином, обратилась в квакерство от какой-то неизвестной русской последовательницы этого движения. Еще больше о квакерах мы узнаем из статьи Лескова, имеющей соответствующее название «О квакереях», где повествуется о том, что в 1830-х годах центром квакерского движения являлся дом госпожи Шкот на Леонтьевском переулке в Москве. Правда, среди посетителей этого места упоминаются и женщины, исповедовавшие методистское вероисповедание. В 1854 году Россию посетили несколько английских квакеров, которые нанесли визит Николаю I, пытаясь своей миссией предотвратить Крымскую войну.

В вопросе миротворчества квакеры нашли в России себе единомышленников в виде хлыстов, духоборов, молокан и толстовцев. Во время Первой мировой войны квакеры отказывались воевать, и за это попадали за решетку. В начале ХХ века Друзья из Великобритании и США работали с беженцами, жертвами Первой Мировой войны, голодающими в Поволжье (Бузулук), открывая пункты питания, больницы, детские дома, школы, кустарные мастерские. В Москве в период 1921-1931 годы существовал квакерский офис, который в сталинские времена был закрыт самым последним из зарубежных религиозных представительств. Это показатель высокого доверия даже атеистической власти к миролюбию квакеров. Об этом же свидетельствуют и неоднократные поездки английских квакеров в Советский Союз вначале 60-х годов (например, в июле 1951 года в Москву прибыла делегация квакеров, состоящая из семи человек).

Наконец, примерно с 1817 года в немецких колониях Херсонской губернии появляются группы верующих, под названием «штундисты» (от немецкого «штунде» — час). Помимо богослужений эти христиане имели обыкновение регулярно проводить духовные собрания или «библейские часы» с чтением Священного Писания, молитвами и песнопениями. Со временем штундизм распространился по всем южнорусским губерниям и частично проник в Центральную Россию. К семидесятым годам 19-го века в движении штундизма обозначились два толка: староштундизм и младоштундизм. Староштундисты признавали необходимость крещения и причастия, а в богослужебной практике младоштундистов эти священнодействия отсутствовали, поскольку их понимали в духовном смысле. С появлением на юге России баптистов большинство староштундистов влились в их ряды, как и большое число молокан.

12. Пацифизм русских сект: хлыстов, духоборов и молокан.
При Александре Первом пацифистские идеи нашли благоприятную почву в среде не только русской интеллигенции, но и простого народа. И здесь нам следует описать пацифизм русских хлыстов, духоборов и молокан, оказавшихся под влиянием, с одной стороны, «богомильских» почвеннических сект, а с другой – зарубежного квакерства и меннонитства. Хотя чистых английских квакеров (в отличие от меннонитов) в России было очень мало, тем не менее они оказывали большое влияние на русского царя, веря в то, что идеалы мира можно распространять «сверху». Однако нередко их учение было воспринято и простым народом, правда, в собственной интерпретации, например, в виде хлыстовства. Хотя учение хлыстов трудно назвать христианским по его доктринам, по своей практической стороне оно вполне могло считаться таковым.

Хлыстовство возникло не позднее последней трети семнадцатого века в крестьянской и монашеской среде Нечерноземья – Московский, Костромский, Владимировский, Нижегородский и Ростовский уезды. С начала восемнадцатого столетия сфера распространения хлыстовства простирается на уезды Яролавский, Угличский, Переяславль-Залесский, Веновский и Коломенский. В отличие от старообрядцев, которые бежали из городов в села, хлысты, наоборот, бежали в города, где к ним стало присоединяться купеческое и ремесленническое сословие граждан. Первоначально хлыстовщина сильно преследовалась властями, но после особого указа Екатерины Второй последователей этого учения оставили в покое.

Свое название «хлысты» получили по недоразумению: в результате ошибочного произношения слова «христы», поскольку сектанты так называли своих лидеров. Сами хлысты называли себя «верующими во Христа» (отсюда еще одно их название «христововеры»), «духовными христианами» или «Божьими людьми». В отличие от старообрядцев, признававших лишь старые книги, хлысты разуверились в каких-либо священных книгах и по этой причине стали весьма зависимы от различного рода «пророчеств», изрекаемых их лидерами. По этой причине, как мы уже указывали выше, их учение очень сильно напоминало западное квакерство. И то, и другое учения ставило мистический опыт Богообщения выше Священного Писания.

Хотя хлыстовщина имела весьма текучее богословие, в целом Писания они не отвергали (например, в учении «христа» Аввакума Копылова), но подчиняли своим личным откровениям. Любимым местом Писания хлыстов был, например, текст Ин. 4:23, где говорится о том, что «истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине», а не на горе Гаризим, или в Иерусалиме (а для хлыстов – даже не в церкви). «Формула поклонения Богу «в духе и истине» была очень емкой, если говорить о религиозной критике организационных и идеологических основ феодального православия. В потенции эта формула содержала отрицание таинств, чудес, святых, икон, священных реликвий, церковного ритуала и церемониала, а со всем тем и самой церкви с ее белым и черным духовенством» (Клибанов А.И. История религиозного сектанства в России, М.: Наука, 1965, с. 49). Тем не менее, причастие хлысты совершали в виде принятия из рук «пророков» кусков хлеба и чаши с квасом или водою.

Последователи хлыстовщины отрицали посредство церковнослужителей в деле спасения людей, веря в возможность для всякого человека собственными усилиями уподобиться Христу. Для этого они периодически устраивали т.н. «радения», где верующие различными путями (долгие посты, слушание эмоциональных «пророчеств», исступленных молитв, монотонного пения, исполнение символической пляски, иногда даже самобичевание кнутами – возможно отсюда и данное им название) достигали состояния религиозного экстаза.

Степень уподобления Христу была у каждого хлыста разная и зависела не только от частоты участия в «радениях», но и от обладания конкретными «дарами» Духа Святого. Непосредственность откровения способствовала тому, что хлыстовские «пророки» стали отождествлять себя с самим Богом: вместо «Так говорит Бог» они стали выговаривать «Так говорю Я» («буду я по плоти человек, а по духу – Бог»). Поскольку же на греческом языке слово «Христос» означало «Помазанник», а помазанниками в библейские времена были не только цари и священники, но и пророки, это имя и было перенесено на лидеров хлыстовского движения.

Первым таким «христом» объявил себя в 1645 году в Коровском уезде Владимирской губернии крестьянин Данила Филиппов. Хотя некоторые исследователи сомневаются в историчности этого лица, тем не менее, она вполне возможна. В связи с этим следует привести замечание Н.М. Никольского: «Первое официальное дело о хлыстовщине относится к 1716-1717 гг., но несомненно, что секта появилась много раньше. Уже к этому времени среды хлыстов сложились легенды о начале секты, относившие ее возникновение к XVII веку» (Никольский Н.М. История русской церкви. Минск, 1990, с. 341). А.И. Клибанов ссылается на учение некоего старообрядца Капитонова, жившего в тридцатых годах семнадцатого столетия и учившего о мистическом слиянии верующего с Богом в качестве альтернативы авторитету церковного духовенства с его иерархией (см. Клибанов А.И. История религиозного сектанства в России, М.: Наука, 1965, с. 41).

Правда, среди хлыстов считается первым «христом» муромский крестьянин Иван Суслов, однако перенос этого первенства был связан с тем, что Суслов несколько изменил доктрину Филиппова. Если тот считал, что на верующего человека должен сойти Дух Святой («Святому Духу верьте»; «Сам Сударь – Дух Святой»), то Суслов заменил Духа Святого на Христа. Вероятно, что еще сам Филиппов заменил Духа Святого ветхозаветным именем Саваоф. Суслов заявил, что Саваоф мог быть воплощен лишь в Данилу Филиппова и только один раз, тогда как Христос воплощается во всех верующих и неоднократно. Вторым «христом» оказался Прокопий Лупкин и потом создалась целая традиция сменяющих друг друга хлыстовских лидеров, принимающих на себя это имя. Поскольку такое многократное воплощение Бога-Христа преследовало святые цели, в практической части своих религиозных убеждений хлысты отличались высокой моралью: запрещались кражи, блуд, пьянство, поощрялись коллективный труд, взаимопомощь, гостеприимство, молитва.

И все же хлыстовство не полностью порвало с православием. Клибанов в связи с этим отмечает: «Эта первая большая секта, возникшая на почве православия и очень далеко ушедшая в разрыве с его догматами, в то же время сохранила внешние связи с православной церковью. Христововеры посещали православные церкви, читали некоторые церковные молитвы,  в их религиозном обиходе сохранились иконы, кресты. В этом отношении христововеры решительно отличались от всех последующих форм религиозного сектанства в России» (там же, с. 47). Правда, последователи учений Анастасии Ивановны Зимы и Максима Еремеева отрицали необходимость поклонения иконам.

Поскольку Дух Святой хоть и неодинаковым образом действовал во всех верующих и предоставлял эту возможность всем неверующим людям, между хлыстами рано создались братские отношения, запрещающие причинение друг другу и всем остальным людям какого-либо зла, использование особенно своих братьев в качестве наемной силы и отказ от участия в войнах. Последнее указание основывалось на соображении того, что Дух Святой является жизнедателем и не может уничтожить однажды данную Им жизнь принудительными средствами даже в качестве наказания. В этом пункте их вероучения пацифизм хлыстов был тождественен с квакерским учением.

Хотя мы и не располагаем прямыми свидетельствами в пользу хлыстовского пацифизма в более раннее время, мы, тем не менее, можем быть уверенными в пацифизме учения «Новоизраильской общины», образованной в конце девятнадцатого века путем реформирования другой хлыстовской секты — «катасоновцев». Так, в мае 1905 года руководители Нового Израиля собрались в Ростове-на-Дону на свой съезд, где была выражена их положительная социально-политическая программа «улучшения быта русского народа, а также и обновления и возрождения к лучшей жизни всему человечеству, но чтобы это делалось путем реформ от царской воли и просвещения, но не мятежным движением и кровопролитием…» (цит. по. Бонч-Бруевич В.Д. Материалы к истории и изучению современного сектанства и старообрядчества. Вып. 4. СПб., 1911, с. 120).

А.И. Клибанов ссылается еще на одно свидетельство о пацифизме «новоизраильтян», причем ясно исключающее отбывание воинской повинности: «Симптоматично, что в Харьковской губернии, правда уже в 1910 году, произошел случай, когда, как мы об этом узнаем из донесения харьковского губернатора, «новоизраильтяне позволили себе оскорбительные выражения в отношении государя императора, порицали в присутствии крестьян действия правительства, пропагандировали о неплатеже податей и об отказах в отбывании воинской повинности» (цит. по: Клибанов А.И. История религиозного сектанства в России. М.: Наука, 1965, с. 74).

Безусловным пацифизмом отмечено и стремление «новоизраильтян» жить в одной общей коммуне. Так, один из основателей этого хлыстовского толка Василий Семенович Лубков, составивший «Краткий катехизис основных начал веры Новоизраильской общины», писал: «Миссия Христа на земле еще не окончена. Ведь Он пришел на землю лишь для того, чтобы облегчить скорби и страдания людей, устроить тут, на земле, разумную прекрасную жизнь. Он хотел, чтобы все люди стали братьями и чтобы все народы слились в одну Божью семью, и чтоб не было ни господствующего, ни раба, и чтобы над народом ничто не господствовало, кроме Его разумной святой воли» (цит. по: Бонч-Бруевич В.Д. Материалы к истории и изучению современного сектанства и старообрядчества. Вып. 4. СПб., 1911, с. с. 15).

Интересно мнение Клибанова о примирительном действии идеологии христианского коммунизма, практикуемого также хлыстами, духоборами и частично молоканами: «… социально-имущественное неравенство и классовая борьба среди новоизраильтян притуплялись практиковавшимися формами материальной взаимопомощи» (там же, с. 76). Немного выше тот же автор приводит мнение своего учителя: «В.Д. Бонч-Бруевич отмечает высокий жизненный уровень новоизраильтян по сравнению с окружающим населением, связывая это с практикуемой новоизраильтянами взаимопомощью» (там же, примечание 44, с. 70). Вполне честное для исследователя-марксиста признание! Действительно, никакой революции в России не было бы, если бы царская власть пацифистских сектантов вместо преследований оставила просто в покое.

Вышеприведенные свидетельства позволяют нам  предположить существование некоторой связи между хлыстовством и полупацифистскими толками старообрядцев-беспоповцев, поскольку они возникли в одно и то же время. Выше мы уже отмечали тот факт, что последователи Евфимия отвергли светскую власть за то, что она поддерживала нововведения патриарха Никона. Это значило, что человеку для спасения его души предлагалось лишь бегство от «этого мира», где царствует антихрист, т.е. отрицать все то, что связано с государством — оброки, ревизию душ, паспорта, присягу и т. п. В число отвергаемых основ государства у бегунов входила и воинская служба — рекрутская повинность. Такие действия рассматривались ими как брань с антихристом, но брань не при помощи насилия, а посредством сопротивления воле антихриста и неисполнения его законов (см. Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1983, с. 272-278). Конечно, пацифизм секты бегунов или странников был лишь религиозно-политическим, а значит и не безусловным, поскольку был движим протестом против рекрутской повинности, граничащей с каторгой. Подобный пацифизм следует полагать практиковали и хлысты.

Кроме «странников» или «бегунов», в 30-е гг. XIX в. среди старообрядцев возникло и еще одно пацифистское течение, получившее название «немоляков». Осно¬вателем секты считается казак донского войска Гавриил Зимин. В 60-70-х годах секта немоляков появилась в Нижегородской, Вятской, Пермской, Тобольской и Томской губерниях. Немоляки отвергали церковную иерархию, священников, таинства. Библию и Евангелие, а также книги, написанные святыми отцами церкви, немоляки признавали, но понимали и толковали их по-своему. Государственные власти немоляки считали недействительными и неправосудными, поэтому по возможности уклонялись от повиновения властям, отвергали присягу и всякую государственную службу. В целом отношение к властям, государственным повинностям у немоляков было сходное с отношением у предшествовавших им бегунов и последующих неплательщиков. При этом немоляки категорически отрицали войну именно с позиций заповеди Христа о том, что «все, взявшие меч, от меча и погибнут». Очевидно, что в случае с «немоляками» мы имеем дело с более зрелой формой христианского пацифизма.

Последней по времени существования сектой хлыстов является учение малёванцев, возникшее в Российской империи в конце 80-х годов XIX века и распространённое, в основном, в Киевской, Херсонской и Минской губерниях. Хотя  это течение вышло из штундо-баптизма и имело некоторые черты религиозного рационализма, оно приобрело четкий мистический характер, и в этом отношении считается относящимся к хлыстам. Получило своё название по имени основателя Кондратия Алексеевича Малёванного. Этот неграмотный мещанин-колесник города Тараща, Киевской губернии первоначально был баптистом, но в 1890 году оставляет баптистскую общину и с четырьмя последователям образует новую, собственную.

В 1891 году Кондратий Малёванный объявляет себя «Христом» (в действительности же его объявили таковым его последователи, а не он сам). Правда, под «Христом» малёванцы понимали не Бога, и не человека, а просто «правду» или учение, считая евангельские описания Его жизни аллегориями. Кроме того, малёванцы отрицали абсолютно все обряды и таинства православной церкви, включая крещение и причащение, что сближает их к духоборами и молоканами. А коль обряды не нужны, нет никакой надобности и в священстве, в соблюдении праздников и посещении храмов. Малёванцы не признавали креста даже в качестве символа, а сводили все свое богослужение к молитвословию и пению духовных песней.

Самого Кондратия Малёванного власти объявили умственно неполноценным, однако он признавал мораль христианского учения в полном его объёме и без каких-либо оговорок. Две основных заповеди Христа о любви к Богу и ближнему проходят через все его учение. Его последователи не употребляли в пищу мяса, запрещали употребление табака и алкоголя, осуждали государственную службу и особенно воинскую повинность.

Социальная позиция Мелёванного была такова: «Мир обольщен земными страстями. Первые – преданные пожеланию быть богатыми: это первое начало зла; растлевают себя большим капиталом денежным и требуют славы от своих бедных братьев, которые порабощены ими… Господь называет их грубыми разбойниками и грабителями своих бедных деревенских и городских братьев… Все это называется древними шайками, разбойниками, которые в древности собирались в густых лесах и убивали своих братьев, и отнимали у них жизнь» (Материалы по истории русского сектанства. Малёванцы. История одной секты. Сост. П. Бирюков. Вып. 9, Лондон, 1905, с. 18).

В пользу того, что в учении Малёванного возродился прежний дух хлыстовства свидетельствует то, что их культ во многом напоминал культ христововеров или хлыстов. Богослужения у малёванцев, как и у хлыстов, совершались в форме радений. Они строго соблюдали посты, во время радений прыгали, говорили на неизвестных языках, получали откровения или пророчества, которые напоминали приступы галлюцинации. Наконец, они отводили Духу Святому сравнительно большую роль, чем Священному Писанию.

Малёванный вышел из баптистской общины по той причине, что выступил с критикой социального неравенства среди баптистов. Он верил в то, что страшный суд, который придёт в самое ближайшее время, будет твориться не на небесах, а на земле. После страшного суда все порядки будут изменены и все люди станут свободными. Мир освободится от насилия, неправды и зла, наступит пора истинного блаженства, а на земле всё будет делиться по справедливости среди равных между собой людей. Поэтому малёванцы отказывались работать у помещиков, мотивируя свое поведение словами: «довольно поработали на попов, не хотим работать и на панов».

На исходе второй трети восемнадцатого столетия из среды хлыстов выделяются сразу два лидера нового религиозного сектанства, получившего название «духоборство» — крестьяне Силуан Колесников (Екатиринославская губерния) и Илларион Побирохин (Тамбовская губерния). Колесников полностью отменил в своей общине обряд экстатических «радений», а своих последователй объявил «духовными борцами» (отсюда и название всего этого религиозного течения). Еще большим влиянием среди приверженцев новой секты пользовался Побирохин, однако после его ареста движение возглавил Савелий Капустин. В учении последнего эсхатологические тенденции отступили на задний план и выдвинулись положения коллективного труда, что и было затем воплощено в духоборской коммуне на Молочных водах и в других местах, куда духоборы были переселены в царствование Александра Первого. Зятем Побирохина был основатель молоканства Семен Уклеин.

Духоборы отвергали иконы, мощи, крест, отрицательно относились к культу святых и даже догмат о Троице толковали аллегорически. Что касается социальной части их учения, то оно отличалось некоторым анархизмом, вероятно унаследованным еще от беспоповцев-старообрядцев поморского толка или толка бегунов. Они верили, что только эсхатологические новое небо и новое земля сделают возможным «прекращение начальства», когда уровняются все чины, сословия, ордена и прочие перегородки между людьми. А до этого времени им предстоит бороться с «сынами Каина», хотя лишь с помощью пассивного сопротивления.

Несмотря на то, что духоборы считали себя духовными борцами, их борьба со злом велась сугубо духовными средствами. Важно помнить о том, что сектанский аскетизм был основан на представлении о греховности не только плоти, что частично признавали и православные христиане, но и всего земного мироустройства – государства, суда, тюрем, армии и т.п. По мнению духоборов, «все политические и церковные учреждения имеют значение лишь временных и чрезвычайных явлений, которые должны отпасть, когда любовь окончательно восторжествует в мире, когда все люди станут подобны им, духоборцам, истинным чадам Божиим, в которых духовно засеменился Иисус Христос» (Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1983, с. 365).

Духоборы отвергали всякое администра¬тивное насилие, один из их псалмов гласил: «Всякая организация, установленная насилием, считается злом» (Поракишвили З.И. К вопросу об идеологической борьбе с религиозным сек¬тантством (на примере исследования секты духоборов в Грузии): дис. … канд. филос. наук: — Тбилиси, 1967, л. 3). Придержи¬ваясь подобных взглядов на государственные и церковные учреждения, духоборы протестовали против установленных порядков, создали свое религиозное учение, стремились не подчиняться светским властям, отказывались нести воинскую службу.

В соответствии с духоборческим учением человек — это храм Божий, ибо в каждом — в памяти, разуме и воле пребывает Святая Троица. Покуситься на жизнь человека — страшный грех, так как это равносильно тому, чтобы покуситься на Самого Бога. Господь сотворил первого человека по своему образу и подобию, и все, произошедшие от Адама, равны и свободны. Но люди размножились, возникли разные веры и царства, появились ненависть, стяжательство и убийство. «Войны, сопровождаемые притеснением и убийством других  равных и подобных во всем между собою, есть грех самопроизвольный и противный вере» (Долгий путь российского пацифизма: Идеал международного и внутреннего мира в религиозно-философской и общественно-политической мысли России. М.: ИВИ РАН, 1997, с. 123).

Перед судом духобор Кирилл Петров в 1860-х годах заявил, что «в службе-де государевой быть он не хочет, потому что Бог сотворил человека по образу Своему и подобию, самовластным, и пропитание он иметь хочет своими руками. Такого согласия, как он, людям надлежит имение иметь общее и друг другу безвозбранно давать, потому что они братья» (Рындзюнский П.Г. Антицерковное движение в Тамбовском крае в 60-х годах XVIII века / Вопросы истории и атеизма, т. 2, М., 1954, с. 178). Следовательно, по учению духоборов, «своими руками» зарабатывать себе на жизнь должны даже лидеры этого движения. Здесь идея христианского демократизма (соборности) была доведена до своего предела.

Впрочем, духоборы не всегда были последовательными пацифистами. В 1841 году около четырех тысяч духоборов были насильственно переселены на Кавказ, где их скоро застала война 1854-1855 годов, в которой они уже принимали участие и стали отбывать воинскую повинность. В 1877—1878 гг. руководители духоборов в Закавказье Лукерья и Зубков вошли в тесный контакт с военными и гражданскими властями. В результате духоборческая община получила выгодный подряд на организацию транспорта для кавказской армии и заработала полтора миллиона рублей (Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1983, с. 379). Подобные действия со стороны духоборов означали косвенную поддержку насилия и убийства.

Тем не менее, в результате резкого имущественного расслоения и вмешательство во внутренние дела общины царской администрации в среде духоборов конца девятнадцатого столетия возник раскол. Т.н. Большая партия признала необходимым вернуться к первоначальному пацифизму. Лидер Большей партии духоборов – Петр Веригин — писал: «Воинскую повинность решительно отрицаем… Господь со¬творил человека в образ и избрал его в жилище себе, а поэтому мы не можем разорять (через войну и убийство) жилище Господа. Если мы убьем человека, то все равно, что убиваем бога самого… Войны, сопровождаемые притеснением и убийством других равных и подобных во всем между собою, есть грех самопроизвольный и противный вере» (цит. по: Долгий путь российского пацифизма: Идеал международного и внутреннего мира в религиозно-философской и общественно-политической мысли России. М.: ИВИ РАН, 1997, с. 123).

Наиболее показательные действия отделившихся от Малой партии духоборов в рамках протеста против отбывания воинской повинности имели место летом 1895 г. В ночь на 29 июня 1895 г. тысячи духоборов собрались на свой празд¬ник «рождества Христа». На празднике по указанию П.В. Веригина, находящегося в ссылке, духоборы решили сжечь все имеющееся у них оружие и тем самым подтвердить свой отказ от всякого насилия человека над человеком. Первой в костер была брошена винтовка самого П.В. Веригина, специально по этому случаю присланная им из ссылки. Сожжение оружия послужило сигна¬лом, по которому духоборы, служившие в войсках, бросили оружие, а ополченцы стали возвращать ополченские билеты.

Духоборы-веригинцы провозгласили принцип ненасилия, отвергнув даже возможность самообороны, полный отказ от финансовой и личной поддержки государственных инсти¬тутов, связанных с насилием. Однако когда в 1898-1899 гг. часть духоборов, сохранившая, несмотря на репрессии властей, верность принципам пацифизма, вынуждена была переселиться в Канаду, оставшиеся в России духоборы, в том числе и считавшие себя последователями П.В. Веригина, приняли воинскую повинность, служили в армии и воевали на фронтах Русско-японской и Первой мировой войны. За этот период известен только один случай от¬каза духоборов от воинской повинности, и то исходил он от жителя Иркутской губернии, где с начала XIX в. существовала небольшая религиозная духоборческая община (там же, с. 132).

Выше мы упомянули зятя духобора Побирохина, Семена Уклеина в качестве основателя еще одной пацифистской общины – молокан, возникшей в конце XVIII в. В понимании молокан все люди равны, не может быть ни рабов, ни господ, ни богатых, ни бедных. Повиновение властям допускалось только в том, что не противоречило божественному закону. Относительно воинской повинности молокане занимали негативную позицию, считая войну, военную службу и присягу богопротивны¬ми действиями, одобряя действия тех, кто бежал с военной службы.

Молоканство появилось на почве духоборчества, заявившего о себе еще со времен царствования Алексея Михайловича. Во второй половине 18-го столетия молокане выделились из общин духоборов и образовали постепенно несколько толков (прыгуны, «общие», субботствующие, «постоянные», новомолокане или «захаровцы»). Молокане называли себя «духовными христианами», «возлюбившими чистое словесное молоко». Протестуя против засилья обрядоверия в православии, большинство молокан отвергло даже такие священнодействия, как причастие и крещение. Правда, подобных воззрений держались не все молокане. Например, приверженцы донского толка со временем ввели практику крещения детей, причащения и ритуального омовения ног. Эти молокане стали называть себя «евангельскими христианами» и вскоре почти целиком  влились в баптистские церкви.

Относительно воинской повинности молокане занимали негативную позицию, считая войну, военную службу и присягу богопротивными действиями, одобряя действия тех, кто бежал с военной службы (см. Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1983, с. 300-315]. Свои теоретические воззрения молокане пробовали реализовать и на практике. Такая попытка была предпринята ими в 1826 г., когда молокане уклонялись от платежа податей, направления на военную службу рекрутов из числа молокан и т.п. (НИОР. РГБ. — Фонд 435. — Карт. 65. — Ед. хр. 10, л. 1). Однако и среди молокан, как и среди духоборов, не все и не всегда придерживались радикальной позиции в отрицании воинской службы, особенно в периоды военных действий. При этом к милитаризму были склонны материально более обеспеченная часть молокан, разумеется, менее численная, чем бедняки.

В обряднике самого Семена Уклеина мы читаем: «Основания нравственной жизни истинного христианства должна быть совершенная свобода и независимость ни от каких человеческих законов и принуждений. Власть людей не должна быть над теми, в которых вселилось учение Христово. Мирские власти благодетельны на земле и поставляются Богом, но поставляются только для сынов мира; а Господь сказал о христианах: «Они не от мира, как и Я не от мира…» Поэтому для духовных христиан, которые «не от мира», мирские власти не нужны… Исполняя заповеди Божественные, они не имеют нужды в человеческих законов, которые противоречат учению Слова Божия. Так они должны избегать рабства помещикам, войны, военной службы, присяги как дел, не позволенных Писанием. А как невозможно открыто противиться правительству и не исполнять его требований, то духовные христиане, подражая первым христианам, могут укрываться от него, а братья из по вере обязаны принимать и укрывать их…» (цит по: Исторические сведения о молоканской секте / Православный собеседник. Кн. 3, Казань, 1858, с. 55-56). Примечательно, что последняя мысль полностью согласована с старообрядческим учением «бегунов» или «странников».

В 20-е годы в среде молокан обострились экономические противоречия, так что пацифизм стал практиковаться лишь некоторыми ответвлениями молоканства, которые были более демократичны по внутреннему устройству и состояли из малоимущих членов движения. В начале 40-х годов девятнадцатого века молоканские лидеры Попов и Анферов проявили солидарность с борьбой государственных крестьян за свои права в Борисоглебском уезде Тамбовской губернии, однако они «принадлежали к тем вожакам движения, которые хотя и упорно выступали против властей, но старались действовать главным образом мирным путем…» (Рындзюнский П.Г. Движение государственных крестьян в Тамбовской губернии в 1842-1844 гг. / Исторические записки, т. 54, с. 326). Около 1840 года Михаил Попов, Галяев и их соратники за свою деятельность были высланы из Саратовской губернии и поселены в Ленкоранском уезде Бакинской губернии, где была создана новая колония «общих».

К концу девятнадцатого века в среде молокан стала выделяться зажиточная прослойка, которая по военному вопросу смирилась с позицией государства. Завязалась борьба между низами и верхами, в которой верхи опирались на поддержку царского правительства. «Верхи все больше и больше отставали от мистико-экстатических мотивов, под знаком которых в свое время прыгунство выделилось как особое течение в молоканстве. Что касается низов, то они не только настаивали на прежних традициях, но и выступали с оппозицией солдатчине, открыто демонстрировали враждебное отношение к милитаризму» (Клибанов А.И. История религиозного сектанства в России. М.: Наука, 1965, с. 145).

Дух обмирщения некоторых молокан передал Тихон Познер следующим образом: «Завязалась беседа. Она была не очень интересна… Разговоры вертелись исключительно около интендантских задатков, «залогов», «оборотов», аренды сенокосов, томских жеребцов, русских коров и тому подобных предметов… Чувствовался не хозяин-земледелец, а «боец», боец за существование, страстный предприниматель, герой наживы, которая овладела всего его существом и на время (а может быть и навсегда) заглушила в нем человека» (цит. по: Клибанов А.И. История религиозного сектанства в России. М.: Наука, 1965, с. 158). Неудивительно, что богатые молокане умудрились даже переселять в другие места своих более бедных единоверцев, чтобы выкупить у них за бесценок их земли, а на новых местах отбирать (иногда силою) чужие земли у местного населения. Такая картина наблюдалась в молоканских поселениях не только центра России, но и Кавказа, Сибири и Дальнего Востока.

Тем не менее, в военное время молокане старались содействовать своей армии, не беря в руки оружие. Так, молокане Таврической губернии во время Крымской войны доставляли провизию в пол сражений, приготовляли перевязочные средства, свои жилища уступали раненным, оставаясь сами без крова. Во время русско-турецкой войны кавказские молокане помогали делать переправы и доставлять провиант армии. Как сообщала газета «Утренняя звезда», во время русско-японской войны амурские молокане много жертвовали на дело Красного Креста, а по ее окончании развернули широкую благотворительную деятельность ля возвращающихся войск. Этой же деятельностью они занимались и во время первой мировой войны, хотя среди них было много молокан с милитаристскими убеждениями.

На своем съезде, прошедшем в 1905 году, молокане заявили: «В переживаемое нами тревожное время, когда дорогое наше отечество постигло великое несчастье – тяжкая война с Японией, бессильная борьба с внутренними неурядицами, когда некоторые слои населения России заявляют свои требования путем стачек, забастовок и бунтов – мы же, как верные сыны России, вполне разделяя все горе и несчастье дорогого нашего отечества, сочли за лучшее заявить о своих нуждах путем законным и справедливым…» (Отчет о Всероссийском съезде духовных христиан (молокан), состоявшемся 22 июля 1905 года. Тифлис, 1907, с. 5). Примечательно, что кадетский лидер В.А. Караулов, выступая в Думе, заявил: «В дни революции (1905-1907 годов), в дни, когда пылали усадьбы, руки сектантов не прикасались к этому» (С.Б. По поводу кончины В.А. Караулова. Журнал «Молоканин», 1910, №8-9, с. 80).

В статье под названием «Задача сознательных христиан», опубликованном в журнале «Молоканский вестник» в 1906 году, было осуждено раболепство лидеров молокан перед милитаристскими амбициями царской власти. Автор этой статьи описывает торжественное богослужение, посвященное вхождению России в войну с Японией, следующим образом: «Вскоре обширная площадь была запружена нашим братством, и здесь, на этом позорном отныне для молокан месте, толстосумы-руководители, увлекая за собой массу, положили на наше братство позорное пятно. С Евангелием в руках здесь было одобрено убийство. Просили Бога о даровании победы русскому оружию. Просили, чтобы сила японцев была сокрушена, т.е. просили, чтобы русские как можно больше убивали японцев» («Молоканский вестник», 1906, № 4-5, с. 50, 52).

Наиболее последовательным образом пацифистские убеждения исповедовали «прыгуны» и «общие» молокане, не отказываясь от них даже во время первой мировой войны. Так один из активных сотрудников журнала «Духовный христианин» Д.В. Зайцев писал о Марксе вполне справедливо: «Знаменитый германский муж поднес миру как некое откровение тот же самый принцип насилия, но под другим соусом… Слабые, соединяйтесь и давите сильных. Давите и забирайте все, что принадлежит им, и по сему торжественному случаю апостол насилия издал даже знаменитый манифест…» (Зайцев Д. Идолы и война. «Духовный христианин», 1914, № 10-14, с. 7).

Еще один молоканский деятель В.А. Данилов выступил против крылатой фразы большевика Г.И. Петровского, сказавшего с думской трибуны 3 мая 1913 года: «Мы атеисты… наш товарищ Бебель сказал: небо мы предоставляем воробьям…». На это молоканский автор ответил: «Между тем есть другие птицы, способные высоко подниматься…» А затем, говоря о пролетариях, добавил: «В погоне за хлебом они становятся орудием, послушным, слепым орудием в руках гордых честолюбивых, идущих к власти над ними и через них к славе мира сего. Страдания одних – почва, на которой растет сила и гордость других» (Данилов В.А. Атеисты воробьиного неба. «Духовный христианин», 1914, № 6, с. 57, 59). Также и Т. Панкратов призывал «освободить бедных братьев от власти богачей» (Панкратов Т. Возлюбленные и дорогие в Господе братья. «Молоканский вестник», 1906, № 6, с. 11).

Как же русское правительство относилось к сектам? Отношение к сектантам у царского правительства было разным. Еще в царствование Алексея Михайловича (1645-1676) был издан закон, предписывающий казнить, жечь огнем без всякого милосердия вероотступников, боголживников и церковных мятежников. Начались преследования сектантов и старообрядцев, их нещадно били кнутом, ссылали в отдаленные места и предавали смертной казни. Петр I изначально рассматривал старообрядчество как религиозное разномыслие и относился к нему терпимо. Однако в последующем он поменял свои взгляды и стал видеть в этом государственную измену и открытый мятеж. Преследования были настолько жестоки, что Петр I приобрел у старообрядцев звание Антихриста.

Екатерина II отменила ряд жестких мер в отношении старообрядцев и сектантов, но облегчение их участи носило выбороч¬ный характер: зависело от местностей, в которых они проживали, от ходатайств влиятельных вельмож, диктовалось политическими соображениями, а не подлинной веротерпимостью. При Павле I отношение к старообрядцам стало более терпимым, а к сектантам оставалось крайне враждебным и жестоким, поскольку они не признавали Богом поставленной власти на земле.

С приходом к власти Александра I гонения на сектантов не прекратились, а с 20-х гг. XIX в. — усилились. За сектантами и старообрядцами устанавливался строгий надзор. Распространители ряда сектантских вероучений подлежали суду. В эпоху Николая I сектантов и старообрядцев преследовали всеми возможными способами (особенно сектантов). В частности, их отдавали в солдаты, отбирали детей и рассылали их по монастырям или отдавали в кантонисты.

При Александре II сектантам и старообрядцам были сделаны некоторые послабления, а сменивший его Александр III вообще взял курс на свертывание реформ. В период правления Николая II государственная политика, проводимая в отношении сектантства, носила противоречивый характер. После 1905 г. религиозные секты (за исключением изуверских — хлыстов и скопцов) были легализованы государством и вышли из подполья. Они стали создавать свои органы печати, издательства, строить молитвенные дома и т. п. В период реакции после революции 1905-1907 гг. религиозные секты вновь стали подвергаться жестоким преследованиям со стороны государства.

Таким образом, мы видим, что пацифистских идей придерживались даже исконно русские секты, ведущие свои убеждения от древних павликиан, хотя и преломляя их под различными углами. Поэтому признавая важную роль привнесения подобных идей из-за границы (вальденсы, гернгуттеры, меннониты, квакеры), мы вправе констатировать факт зарождения пацифизма из самой проповеди евангельского учения, распространяемого как официальной церковью, так и неофициальными «ересями» различными и порой не совсем удачными путями. Тем не менее, сектансткий пацифизм, ощупью пробираясь по окольной дороге, выбрел на тот же пацифизм, который признавала и сама церковь. Правда, к тому времени последняя уже успела забыть свои пацифистские истоки, а потому вместо благодарности за свои упущения стала преследовать своих мирных обличителей.

13. Православный народный пацифизм в царской России.
И все же о причастности к идеям пацифизма православного русского народа в России свидетельствует не только такие феномены, как хлыстовство, духоборство и молоканство, но и некоторые другие реформационные учения, как вышедшие из православия (некоторые течения старообрядцев: бегуны, немоляки, неплательщики и более поздние русские секты), так и не вышедшие (учение Силуана Афонского).

С первых строк этого раздела хотелось бы сделать важное замечание касательно отношения к пацифизму всего православия. Дело в том, что русским православным верующим (как ученым, так и неученым) при знакомстве с христианским пацифизмом было на кого опираться из зарубежных предшественников. Ни для кого не было секретом то, что многие простые и образованные представители Ранней церкви (еще до ее разделения на Западную и Восточную ответвления) выступали против использования оружия и вообще совершения убийства на войне. Например, во II-III вв. христианские теологи Климент Александрийский, Ориген и Тертуллиан отстаивали несовместимость участия в войне с учением Иисуса Христа. Эти взгляды позже исповедовали Киприан Карфагенский, Лактанций и многие другие церковные деятели более позднего времени.

Важно отметить, что убеждения этих церковных учителей не являлись их сугубо частными или индивидуальными мнениями, о чем может свидетельствовать следующий отрывок из постановления Первого Вселенского Собора (пар. 12):

«Благодатию призванные к исповеданию веры, и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом аки псы, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и серебро употребляли, и посредством даров достигли восстановления в воинский чин: таковые десять лет да припадают в церкви, прося прощения, по трёхлетнему времени слушания писаний в притворе. Во всех же сих надлежит принимать в рассуждение расположение и образ покаяния. Ибо, которые со страхом, и слезами, и терпением, и благотворениями, обращение являют делом, а не по наружности: тех, по исполнении определенного времени слушания, прилично будет принимать в общение молитв. Даже позволительно епископу и человеколюбие некоторое о них устроить. А которые равнодушно понесли своё грехопадение, и вид вхождения в церковь возомнили для себя довольным ко обращению: те всецело да исполняют время покаяния» (цит. по: http://www.heretics.com/library/docs/sobor/sobor1.htm).

Поэтому за нарушение заповеди «любви к врагам», священнослужители лишались сана, а миряне наказывались. Василий Великий (Василий Кесарийский) (ок. 330-379) указывал, что воины, убившие своего врага на войне, как имевшие нечистые руки, также должны были три года воздерживаться от приобщения к святым таинствам (Святитель, Василий Великий. Примите слово мое / Василий Великий Святитель. — М., 2006, с. 204). В связи с этим на Руси существовал обычай, в соответствии с которым вер¬нувшиеся с войны какое-то время жили в монастыре в целях духовной реабилитации.

Аналогичная оценка последствий убийства для христианина даже на справедливой войне дается и некоторыми современными  представителями православного вероисповедания. Например, протоиерей отец Всеволод (Чаплин) был вынужден признать: «Даже праведное убийство оскверняет человеческую душу» (цит. по: Протоиерей, о. Всеволод (Чаплин) // Российское объединение исследователей религии // http://www.rusoir.ru). Здесь уместно привести и слова русского философа И. А. Ильина, противника пацифистского мнения Л. Толстого: «Вести борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно верное; но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. И вот, только лучшие люди способны вынести эту неправедность, не заражаясь ею; найти и соблюсти в ней должную меру; помнить о ее неправедности, о ее духовной опасности; и найти для нее личные и общественные противоядия» (Ильин. И.А. Почему мы верим в Россию / Ильин И.А. Сочинения. — М.: Эксмо, 2006, c. 565). Таким образом даже «справедливую» войну следует считать, в лучшем случае «полудобром», которое равнозначно компромиссу со злом.

Доктрина справедливой войны была предложена еще в V в. Августином Блаженным Аврелием (354-430), получила дальнейшую разработку в трудах Фомы Аквинского (1225-1274) и Франциско Суареса (1548-1617). Так, Августин писал: «…заповеди не убий отнюдь не преступают те, которые ведут войны по полномочию от Бога или, будучи в силу Его законов (то есть ввиду самого разумного и правосудного распоряжения) представителями общественной власти, наказывают злодеев смертью» (Блаженный, Августин. О граде Божием / Августин Блаженный: в 22 кн. — М., 1994. Кн. 1-7, T. 1, c. 39). Более того, Августин считал, что война даже мо¬жет приносить пользу, так как уничтожает или ослабляет произ¬вол злонравных людей.

Святитель Афанасий Великий в «Послании к монаху Амуну», которое было утверждено как общецерковное учение на VI и VII Вселенских Соборах, пишет: «Убивать непозволительно, но истреблять неприятеля на войне и законно, и достойно похвалы; поэтому отличившиеся в бранях удостаиваются великих почестей, и им воздвигаются памятники, возвещающие об их заслугах» (Святитель, Афанасий Великий. Творения: в 4-х тт. / Афанасий Великий Святитель. — М., 1994. т. 3, с. 369).

Если христианский Запад оказался под влиянием социальной доктрины Августина, то Восток остался верен мнению Василия Великого. Так, преподобный Исидор Пелусиот (IV-V вв.), глубоко почитаемый всей Церковью, обращается с такими словами к Квинтиниану, который решил отправить в армию своего сына, имевшего способности к наукам: «Смутили меня неприятные слухи, известившие о деле, противном общему желанию. Иные сказывают, будто бы до того ты обезумел и расстроился в рассудке, что этому отроку, которому Бог дал способность всему обучаться, намереваешься дать в руки оружие и определить его в военную службу, не высоко ценимую, даже презираемую и делающую людей игрушкою смерти. Поэтому, если не вовсе поврежден у тебя рассудок, оставь безрассудное намерение: не гаси светильни¬ка, который о том старается, чтобы возгореться на славу; дозволь человеку разумному продолжать занятие науками. А эту честь или, лучше сказать, это наказание, побереги для других, каких-нибудь бродяг, которым прилично невежество толпы» (Преподобный Исидор, Пелусиот. Письма / Преподобный Исидор, Пелусиот. — М., 2000, с. 162).

Здесь, прежде всего, следует отметить пацифистское учение т.н. «неплательщиков», имевшее тесную связь с бегунским направлением в старообрядчестве, возглавляемом уже известным нам Евфимием. Позже движение разделилось на ряд групп по степени радикализма: странничать ли всю жизнь или перед смертью, пользоваться ли деньгами, как относиться к браку и пр. «Во всех онех… званиях можно всячески християном быти и правую верую содержати», кроме военной службы. Последователи Евфимия всегда были малочисленны, но, несмотря на все репрессии, широко распространились по всей России. Даже и в настоящее время их общины существуют в глухих местах Сибири и Северного Урала.

Позже на этих идеях на Урале возникло учение «неплательщиков», которые учили, что для того, чтобы избежать вечной погибели, следует раз навсегда отказаться от всего, что исходит от антихриста, не признавать ничего, что отмечено его печатью. Платить налоги и подати — грех, так как, по их мнению, это значит поддерживать власть антихриста, т. е. царя. Затем последовало отрицание неплательщиками таинств, обрядов, икон и вообще всего внешнего культа православной церкви. Поклонение иконам — как „старым», так и новым, — неплательщики считают идолопоклонством. В их избах невозможно встретить ни одной иконы. Но Библия и Евангелие являются для неплательщиков предметами величайшего и благоговейного почитания.

Заимствовав учение об антихристе от беспоповцев, неплательщики, однако, остались совершенно чуждыми их нетерпимости к иноверцам. «Надо жить, — говорят неплательщики, — так, как жил Христос, который, когда ходил по земле, то никого не гнушался, со всеми ел и пил». Один лишь святой завет обязателен сейчас для всех людей — для „сынов истинного Бога», — это бескорыстная любовь друг к другу и щедрая помощь меньшей, нищей братии, всем, кто в нужде и горе.

Учение «неплательщиков» образовалась в середине 60-х годов в среде тех крестьян, которые вследствие разных причин, не имевших ничего общего с религиею, отказались от платежа податей. Сначала эти крестьяне не платили только податей, но во всех других отношениях ничем не отличались от остального населения; религиозную же секту они образовали из себя лет 12 назад, при чем стали называть себя „сынами Божиими» и „странниками на сей земле». С этих пор они перестали ходить в церковь, начали отрицать таинства брака и крещения, перестали хоронить по церковному обряду. В Михайловской волости таких сектантов около тридцати дворов. В 1869 году из числа этих неплательщиков, по общественному приговору, было сослано в Сибирь до 30 человек за неплатеж податей.

Неплательщики были убеждены, что царь Александр II нарушил вечный закон, данный самим Богом и состоящий в том, чтобы все люди пользовались землями, лесами, покосами, полями и всеми угодьями — без всяких пошлин, без всяких налогов. Поэтому все распоряжения, идущие свыше, встречаются неплательщиками с явной враждой. И чем выше поставлена власть по своему положению, тем с большей враждой относятся к ней неплательщики.

Преследовать «неплательщиков» за отказ от несения воинской службы стали по следующей причине. В 1874 году в России введена была всеобщая воинская повинность, что отменяло их давнишнюю привилегию, в силу которой они были освобождены от рекрутской повинности в силу того, что были горно-рабочими («неплательщики» жили исключительно на Урале). При этом «неплательщики» не оказывали активного сопротивления, но только пассивное, обычно ложась на пол. Еще одним способом выражения своего неповиновения властям у «неплательщиков» был отказ называть свою фамилию и имя.

По этому поводу Пермский губернский воинский начальник 26 июля 1875 г. писал губернатору: „Высочайше утверждено 19 новобранцев, Красноуфимского уезда, содержащихся в Пермском тюремном замке за уклонение от военной службы, отправить по расписанию в разные полки. Но так как новобранцы эти скрывают свои имена и прозвища, то не представляется возможным выполнить это повеление без опасения, что каждый из них попадет не в ту часть, в которую назначается. Находясь в таком затруднении, я покорнейше прошу содействия вашего превосходительства к дознанию их прозвищ, что, по моему мнению, может быть достигнуто вытребованием из Михайловской волости лиц, которым новобранцы эти лично известны». В следующем 1895 году от призыва на службу отказались 13 молодых «неплательщиков».

Положение новобранцев-неплательщиков, которые отказывались подчиниться воинской дисциплине, было конечно, в высшей степени тяжелое. Они подвергались постоянным и жестоким побоям, за которыми обыкновенно следовал арест. Вследствие этого, большую часть времени им приходилось проводить в карцере или тюрьме. Но так как, несмотря на все эти „меры», неплательщики не сдавались и продолжали упорствовать, то само военное начальство, видимо, не знало, что с ними делать, как с ними быть. Пробовали было возбуждать против них судебные преследования, но из этого ничего не выходило, тем более, что неплательщики решительно отказывались что-либо отвечать военным следователям. Наконец, и сами военные власти не были согласны между собой относительно тех мер, с помощью которых следовало бороться с неплательщиками. Поэтому вскоре судебное их преследование было прекращено.

Если бы пацифистское учение исповедовали лишь православные миряне, можно было сослаться на их еретичность или уклонение от магистрального курса православной церкви. Однако пацифизм, как и в раннехристианское время, исповедовали также монахи, священники и епископы. Например, таким был преподобный Силуан Афонский (1866-1938), почти полвека подвизавшийся в Русском монастыре на Святой горе. Явно пацифистские мысли мы находим в следующих словах преподобного Силуана Афонского: «Кто носит в себе Духа Святого… тот скорбит о всем народе день и ночь, и сердце его жалеет всякое создание Божие, и особенно людей, которые не знают Бога, или противятся ему, и потому идут в огонь мучения. За них он молится день и ночь, больше чем за себя, чтобы все покаялись и познали Господа. Своим избранникам Господь дает столь великую благодать, что они любовью обнимают всю землю, весь мир, и душа их горит желанием, чтобы все люди спаслись и видели славу Господню».

Из этого чувства всекосмического единства вытекает и учение преподобного Силуана о необходимости молитвы за всех и любви к врагам: «В ком нет любви к врагам, в том нет и Духа Божия». Поэтому именно любовь к врагам преподобный Силуан выставляет в качестве единственного и точного критерия истинности духа, в котором находится человек. Это слово о любви к врагам, которое острейшим образом прочувствовали многие православные христиане, с наибольшей силой было оно явлено в «Словах подвижнеческих» преподобного Исаака Сирина, жившего в VII веке и в течение недолгого времени бывшего епископом Ниневийским. Преподобный Исаак пишет:
«И что есть сердце милующее?… Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в его сердце до уподобления в сем Богу».

Сам в прошлом солдат Первой мировой, Силуан Афонский писал о любви Божьей ко всем людям как залоге мирных отношений между народами: «Если бы цари и правители народов знали любовь Божию, то никогда бы не воевали. Война посылается за грехи, а не за любовь… Если бы начальники хранили заповеди Господни, а народ и подчиненные слушались их во смирении, то на земле был бы великий мир и веселие, но ради властолюбия и непослушания гордых страдает вся вселенная». Очевидно, что эти воззрения Силуана Афонского доказывают влияние идей пацифизма даже среди таких традиционного милитаристских христианских вероисповеданий, как православное.

Еще одним проявление православного народного пацифизма является секта сютаевцев. Это община последователей миротворческого учения «неученого мужика» Василия Кирилловича Сютаева (1819-1892). Сютаевцы не признавали никаких церковных обрядов и священства, не принимали присяги, были трезвенниками, осуждали частную собственность (продавать и покупать – грех) и вели моральный образ жизни. С самого детства Сютаев проявлял миротворчество, миря всех противников, о чем свидетельствовали его родные. Особое внимание он уделял делу благотворительности. При этом он никогда не оказывал милостыни без того, чтобы не дать совета, как жить дальше. Всегда заботился о том, чтобы человек мог выбраться из своего бедного положения, ища и предлагая ему различную работу.

Как можно судить по свидетельству местного священника со слов журналиста-народника А.С. Пругавина,  Сютаев, будучи на заработках в Петербурге, познакомился с каким-то «бароном», от которого получил в подарок Новый Завет. Возможно, речь идет о бароне М.М. Корфе, под руководством которого в 1874 году на 1-ой Всероссийской промышленной выставке в Петербурге было роздано 62 тысячи Новых Заветов (с разрешения св. Синода). После этой встречи, Сютаев самостоятельно выучивает грамоту и начинает читать Новый Завет до такой степени, что заучивает его наизусть.

Преображение мышления и всей жизни Василия Сютаева имело место очень рано, еще до подобного «обращения» Льва Толстого. По крайней мере, в 1876 году власти уже считают Сютаева сектантом. Стараясь жить только по Евангелию, Сютаев приобретает себе множество учеников, его учение воспринимается уже в соседних деревнях и по всей Тверской губернии. В 1892 году Василию Кирилловичу удалось купить участок земли, на котором он хотел создать свою общину, но ему это не удалось: через пару месяцев после этого он заболел и вскоре умер.

«Люди, призванные устраивать жизнь, видят в мире только борьбу. Смотря через такие очки, они не видят тех, которые есть истинные краеугольные камни жизни. Они не видят того, что не они строители, а те, которых они шлют по этапу, не взирая на зимнюю стужу и 70-летний возраст. Но оставим их в их ослеплении. Может быть, и они проснутся», – говорил о нем знавший его лично последователь Толстого, Петр Гастев в своих «Воспоминаниях».

Гастев указывает на то, что именно чтение Евангелия привело Сютаева к учению о любви и непротивлению: «В Евангелии более всего поражает его Нагорная беседа, и он все свое жизнепонимание строит на этом: – Блаженни нищие духом… Что это значит? – Не слыша ответа, он говорит: – Ничего мы своего не имеем, все Божье! Признав все Божьим, не за что уже и ссориться и не к чему так прилепляться. И вот, когда у него вывозят весь хлеб из незапертой житницы (кстати сказать, по травле священника), он последний мешок наваливает сам. Отъехав немного, подводчики, устыженные искренностью Сютаева, повернули назад. С этого конца, простым чувством любви, Владимир Кириллович пришел к тому же выводу, к какому пришел и Лев Николаевич в решении вопроса о непротивлении злу насилием, как к главному принципу христианского учения, сделавшего учение Иисуса из Назарета – учением христианским».

А вот еще одно свидетельство Гастева: «Сын его отказывается, как христианин, от воинской повинности и идет в дисциплинарный батальон, ободряемый отцом, нарочно вызванным для увещания сына. На Сютаева начинается травля. Его тащат в суд, суд его оправдывает, духовенство же объявляет его сектантом и назначает специальных священников для обращения в православие Сютаева и для пресечения распространения секты. Но вместо того, чтобы на любовное отношение Сютаева ответить любовью, эти наемники только натравливают народ. Народ его бьет кольями, один раз чуть не утопили в колодце, – и только благоразумием одной женщины Сютаев был спасен. Она устыдила толпу».

19 июля 1881 года в селе Патровка Лев Толстой познакомился с А.С. Пругавиным, от которого впервые услышал о Василии Кирилловиче Сютаеве, пытавшемся создать «свою религию». Его сын, Иван Васильевич, отказался от военной службы, что собственно и заинтересовало Толстого. У писателя возникло сильное желание познакомиться с Сютаевым, которое и осуществилось в конце сентября того же года. Знакомство с Сютаевым произвело на Толстого огромное впечатление, так что он писал М.А. Энгельгардту: «Вот вам безграмотный мужик, — а его влияние на людей, на нашу интеллигенцию больше и значительнее, чем всех русских ученых и писателей со всеми Пушкиными, Белинскими, вместе взятыми, начиная от Тредиаковского и до нашего времени».

В конце января 1882 года Сютаев приехал в Москву и поселился в Денежном переулке на квартире Л.Н. Толстого. В это время Толстой показывал Сютаева всем как своего рода «диковинку». Известно, что И. Е. Репин написал портрет Сютаева, бывший в одной из экспозиций на Кузнецком мосту, а позднее попавший в Третьяковскую галерею. К тому времени – а именно: в конце 1870-х годов – сам Толстой также пережил духовный перелом, обративший его на путь особой формы христианского пацифизма.

Феномен сютаевцев доказывает то, что пацифистские идеи в царской России не возникли от одного лишь движения толстовцев или меннонитов, но вытекали из буквального восприятия Нагорной проповеди Иисуса Христа, изложенной в Новом Завете. В этом смысле показательна также и история обращения в пацифизм князя Дмитрия Александровича Хилкова (1857-1914). Близко знавший его современник писал: «Князь Дмитрий Александрович Хилков был казацким сотником и участвовал в войне с турками на Кавказе в 1877 году. На войне ему пришлось собственноручно зарубить турка. Это так подействовало на него, что он вышел в отставку. Кроме того, на него имели большое влияние духоборы, в селении которых на постое была его сотня. Оставив службу, он поселился в своем имении Павловках Сумского уезда Харьковской губ. Но быть помещиком он не хотел, роздал всю землю крестьянам, оставив себе только семь десятин, построил хату и работал как крестьянин».

Отставка Хилкова имела место в 1884 году, а с Толстым он познакомился лишь через три года, женившись на Цецилии Винер, последовательнице Толстого и через нее сошелся с писателем. Соединив пацифизм духоборцев со взглядами Толстого, Хилков стал проповедовать эти идеи среди своих крестьян. В феврале 1892 года за свою веру он вместе с женой был выслан административно в Закавказье. В 1898 году он получил разрешение уехать за границу. Но через два года Хилков резко меняет свои взгляды, став на путь оправдания революционной борьбы. Несмотря на то, что он закончил свой жизненный путь милитаристом и даже был убит в самом начале первой мировой войны, первоначальная приверженность Хилкова к пацифизму доказывает независимый характер последнего от движения толстовства. Это значит, что путь к одной и той же истине может пролегать с разных сторон.

Нельзя нам обойти стороной и пацифизм основателя Крестовоздвиженского трудового братства, Николая Николаевича Неплюева (1851–1908). Происходил Николай Николаевич из дворянского рода Неплюевых. В 1875 году Николай Неплюев окончил юридический факультет Санкт-Петербургского университета, после чего служил в посольстве в Мюнхене. В 1877 году, внезапно оставив дипломатическую службу, Неплюев поступил вольнослушателем в Петровскую земледельческую и лесную академию, что было невиданным делом для знатного аристократа.

В 1880 году Неплюев пишет одну из первых работ «Историческое призвание русского помещика», в которой возлагает на священников ответственность за дело воспитания крестьянских детей. Осенью того же года Н. Н. Неплюев переселился в своё родовое имение в Черниговской губернии и берет на воспитание десятерых детей из бедных крестьянских семей. Когда в 1884 году его отец выделил ему в полную собственность имение Воздвиженск, число его воспитанников достигло тридцати человек. 4 августа 1885 года школа была открыта, на её деятельность была выделена государственная дотация на содержание преподавателей и учебные пособия в размере 3500 рублей в год. Остальные расходы оплачивал Неплюев.

Обучение было бесплатным. Учащиеся изучали теорию сельского хозяйства, приобретали практические навыки на полевых работах в братстве, получали знания по Новому Завету, изучали катехизис, православное богослужение, русский язык, географию, математику, физику, химию, биологию, русскую историю. Впоследствии в братство неоднократно приезжали чиновники министерства, проверяя деятельность школы, принимали участие в приёме экзаменов, проверяли, как школьники выполняют полевые работы и т. д. В 1891 году открылась аналогичная мужской четырехлетняя школа для девочек — Преображенская. Ее попечительницей стала ближайшая помощница и сестра Неплюева — Мария Николаевна Уманец.

Основная идея Н. Неплюева, которой он посвятил всю свою жизнь, заключалась в необходимости покаяния и к единению между христианами, которое осуществляется в христианской общине. Такие общины могут объединиться в трудовое братство, в которых верующие могли бы устроить свою жизнь по вере, жить вместе с братьями во Христе и зарабатывать средства к жизни путём совместной деятельности. Неплюев вслед за апостолом Иоанном повторяет, что если человек любит Бога, он не может не любить брата. В одной из молитв, составленных Николаем Неплюевым, были такие слова: «Да будем миротворцы и удостоимся быть признанными Тобою чадами Твоими…» (Неплюев Н.Н. Звуки души, М.: МОО Культурно-просветительский центр “Преображение”, 2012, с. 86).

По мнению Неплюева, христиане призваны подражать Христу в деле миротворчества, поэтому они должны делать все для того, чтобы и другие люди обретали мир с Богом и становились достоянием Божьим (Неплюев Н.Н. Путь веры. Голос верующего мирянина по поводу предстоящего Собора. М.: МОО Культурно-просветительский центр «Преображение», 2010, с. 62). В начале ХХ века в России Неплюев первым почувствовал опасность нарастания революционных настроений: «Человечество быстрыми шагами идет… к кровавому потоку анархии… Необходимо торопиться. Скоро будет слишком поздно. Ураган злобы и борьбы, как легкую соломинку унесет редкие попытки заменить борьбу мирным единением в братолюбии», — пишет он в 1904 году (Неплюев Н.Н. Война или мир? Боевой или мирный прогресс? Что полезнее для человечества? Санкт-Петербург: тип. и лит. В.А. Тиханова, 1904. с. 10-12).

С этого времени он начинает призывать к объединению в одну партию всех людей доброй воли, без различия национальностей и вероисповеданий. Для этого он пытается создать светскую общественную организацию — «Партию мирного прогресса». В брошюре, посвященной целям и задачам этой партии, Неплюев пишет: «Мы хотим немедленной, дружной работы на дело мирного созидания, понимая, что каждый день промедления увеличивает социальную опасность, делает более невозможным путь мирного созидания, увеличивая неизбежность грубой борьбы и злого, нелепого дела варварского разрушения» (Неплюев Н.Н. Партия мирного прогресса: Ее идеальные основы и жизненная программа. Глухов: типография А.К. Нестерова, 1906, с. 10). Разумеется, что такое богословие было по своему духу пацифистским, а потому и родственным евангельскому христианину И.С. Проханову, который некоторое время работал в трудовой общине Николая Неплюева.

Наконец, нам следует сказать несколько слов о православном пацифизме, исповедуемом священниками. Конечно, РПЦ сама дала большой повод для распространения революционных идей в России, поэтому православную церковь слишком часто отождествляли со всеми беззакониями царского самодержавия. Многих представителей интеллигенции особенно возмущало то, что высшее православное духовенство никогда не выступало с осуждением крепостного права, ставшего со временем еще более несправедливым и бесчеловечным. Более того, оно само использовало подневольный труд крестьян, призывая их к пассивному терпению (“Бог терпел и нам велел”). Даже православный писатель Ф.М. Достоевский возмущался: “Церковь как бы в параличе”. А выдающийся философ и историк В.С. Соловьев даже был вынужден выступить с крамольным предложением: “Осуществить гуманизацию Бога”.

Весьма печально, что некоторые священники одобряли не только идею «справедливой войны», но и «священную войну». Так, весьма известный в свое время Иоанн Кронштадский был избран почетным членом черносотенной организации “Союз русского народа”, который создавал боевые дружины, организовывал убийства либеральных и политических деятелей и еврейские погромы, принимал участие в травле Л. Н. Толстого и других писателей. Л.Н. Толстой, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский и другие писатели и общественные деятели само существование этой организации, действовавшей под хоругвью с изображением Георгия Победоносца, рассматривали как национальный позор России. Тем не менее, РПЦ в конце 90-х гг. ХХ столетия канонизировала Иоанна, этого погромщика и убийцу. Черная сотня наиболее активно действовала с 1906 по 1911 годы.

Правда, официальный синтез веры и политики разделяли далеко не все православные иерархи. Духовные причины нарастания социально-экономических проблем уже с середины ХVIII в. осознавали отдельные авторитеты православия, как святитель Тихон Задонский, митрополит московский Филарет (Дроздов), епископы Игнатий (Брянчанинов) и Феофан Затворник. Они нашли в себе достаточно мужества и честности, чтобы признать ответственность не только монархии, но и церкви за все, происходящее в России. В 1904 г. премьер-министр С. Ю. Витте и митрополит Санкт-Петербургский Антоний предупреждали императора Николая II: “Голос Церкви не слышен ни в частной, ни в общественной жизни”.

Выдающимся актом пассивного гражданского сопротивления была январская мирная манифестация 1905 года, возглавляемая православным пацифистом священником Георгием Аполлоновичем Гапоном (1870-1906). К началу двадцатого столетия Гапон сделался лидером рабочего движения, которое он хотел уберечь от насильственных действий против царского правительства. Его отношения с начальником особого отдела департамента полиции Сергеем Васильевичем Зубатовым (1864-1917), послужившие потом причиной вынужденной смерти священника, на самом деле не были предательством интересов рабочих, как это представили его убийцы – эсеры. Упоминая о своих связях с полицией, Гапон объяснял их тем, что они были необходимы для выполнения задач рабочего движения, которое имело легальный характер.

Кстати, сама личность Зубатова весьма интересна в пацифистском отношении. По воспоминаниям генерала А.И. Спиридовича, всем методам вербовки агентуры Зубатов предпочитал метод убеждения, хотя, разумеется, тайная полиция этим не ограничивала свою борьбу с революционным движением. После очередных крупных арестов революционеров он приглашал к себе в кабинет тех из арестованных, кто казался ему интересным. Здесь, за чашкой чая, он заводил с ними многочасовые беседы о путях революционного движения.  Зубатов убеждал молодых революционеров, что избранный ими путь ложен и они принесут гораздо большую пользу своему отечеству, если согласятся сотрудничать с властями. Даже в тех случаях, когда арестованный отказывался от сотрудничества, Зубатову нередко удавалось посеять в нём сомнение, так что многие, убеждённые его беседами, покидали революционное движение (Спиридович А. И. Записки жандарма. Харьков: Пролетарий, 1928).

Примечательно, как Зубатов пришел к идее сотрудничества царской власти с рабочими. В 1896 году Московским охранным отделением была ликвидирована одна из первых социал-демократических организаций — «Московский рабочий союз». Союз был объединением социал-демократических кружков, созданных в результате пропаганды среди рабочих. Допрашивая арестованных по этому делу, Зубатов столкнулся с необычным явлением. Все арестованные делились на две категории: интеллигентов-революционеров и рабочих. Интеллигенты хорошо сознавали, за что они были привлечены к ответственности, тогда как рабочие не могли понять, в чём состоит их вина, поскольку они требовали лишь улучшения условий труда и повышения заработной платы. Рабочие упорно не видели политического характера своих деяний.

Чтобы докопаться до корней этого явления, Зубатов стал изучать специальную литературу. Тут он впервые столкнулся с социал-демократическим течением в русской революции. Выяснилось, что, начиная с 1890-х годов, часть русских революционеров взяла на вооружение учение германской социал-демократии, сущность которого состояла в том, чтобы связать политическое учение о революционном насилии с экономическими нуждами рабочих. Ведя пропаганду среди рабочих, революционеры внушали им, что они добьются решения своих экономических проблем только на путях социальной революции. Таким образом они рассчитывали привлечь на свою сторону городской пролетариат, который в их руках превращался в могучую революционную армию и основным исполнителем их насильственных претензий к законной власти.

Осознав опасность социал-демократии, Зубатов понял, что борьба с ней одними репрессивными мерами обречена на неудачу. Чтобы обессилить социал-демократию, необходимо было вырвать из её рук главную силу — рабочую массу. А для этого необходимо было, чтобы сама власть встала на сторону рабочих в их борьбе за свои экономические нужды. В апреле 1898 года Зубатовым была составлена докладная записка, в которой он предлагал программу правительственных мер для улучшения положения рабочих. Со стороны московской администрации инициатива Зубатова встретила понимание, и ему было дано добро на проведение занятий с рабочими. Тогда же Зубатов начал объяснять рабочим, что правительство не является их врагом и что они и при монархическом строе могут добиться удовлетворения своих интересов. Для этого необходимо понять разницу между рабочим и революционным движением: в первом случае целью является копейка, во втором — идеологическая теория. Проповедь Зубатова имела успех: убеждённые им рабочие стали вести пропаганду в своей среде и вскоре подали ходатайство о создании рабочего общества.

После назначения в 1902 году новым министром внутренних В.К. Плеве, сторонника применения к революционерам репрессивных мер, компромиссная деятельность Зубатова постепенно сошла на нет: постоянные его конфликты с Плеве привели к отставке Зубатова. Тем не менее, священник Гапон оставался верным идее использования лишь ненасильственных мер борьбы со злом, включая и социальное.

Сегодня можно с уверенностью сказать, что если бы этот человек и дальше оставался на этой службе и имел возможность практиковать свой метод поиска мирных путей урегулирования социальных конфликтов, революционная ситуация в стране была обречена на провал. Создается впечатление, что Сам Бог решил наказать царское правительство такими бездарными чиновниками, как Плеве, поскольку решительно невозможно объяснить столь глупое его поведение ничем другим, как наличием некоего необъяснимого ослепления, предпринимающего необдуманные шаги против собственного же блага. Поистине, Бог не наказывает людей особым вмешательством, а лишь оставляет их без Своей помощи, когда Ему приходится это сделать.

Влияние на рабочих миротворчества священника Георгия Гапона было огромным, о чем может свидетельствовать и следующий факт: «В апреле 1905 г. на станции Пенза взбунтовался воинский эшелон. Офицеры, уже наученные революционными выступлениями рабочих и крестьян, в страхе разбежались. Казалось, нет такой силы, которая загнала бы взбунтовавшихся солдат в вагоны. Офицеры слезно молили губернатора прислать надежную часть для подавления бунта. Но до этого дело не дошло. Из вокзала вышел священник Е. Перовский, упал на колени перед восставшими низшими чинами и… смирил их» (цит. по: Суглобов Г.В. Союз меча и креста (Церковь и война). М.: Воениздат, 1969, с. 27). Видя, что власть над рабочим движением уходит из-под их рук, эсеры предательски убивают отца Георгия Гапона в 1906 году.

Конечно, духовенство использовало христианский принцип миротворчества для того, чтобы усмирять восставших солдат и крестьян. Например, когда в г. Остроге солдаты 2-го батальона Путивльского полка вышли на площадь и потребовали улучшить материальное снабжение, к возбужденным солдатам вышел полковой священник и успокоил их. Однако священники РПЦ предпочитали молчать, когда насилие и несправедливость по отношению к своим подданным проявляла сама царская власть. Это и обеспечило за ними репутацию «духовных прислужников» царского самодержавия. Интересы солдат, конечно же, никогда не учитывались духовенством так же, как и интересы царской администрации.

В целом же позиция Православной церкви по вопросу отношения к войнам была милитаристской. «Проповедовать об уничтожении войн, – писал священник Соколов в брошюре «Беседы о войне», выпущенной Синодом в 1915 г., – это значит проповедовать об уничтожении борьбы добра со злом, света с тьмою, святости с греховностью, – иначе сказать – проповедовать разврат и господство в мир зла, тьмы и греха… Война есть проявление наивысшего рода любви» (цит. по:  Суглобов Г.В. Союз меча и креста (Церковь и война). М.: Воениздат, 1969, с. 37).

13. Православный интеллигентный пацифизм в царской России.
Православным пацифизмом характеризуется и творчество некоторых русских писателей, например, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и Н.С. Лескова. Так, принципы ненасилия отражало творчество великого мастера литературного слова Николая Васильевича Гоголя (1809-1852), хотя большей частью лишь эпистолярное… Гоголь вел жить «монаха в миру»: был неженат, не имел собственного дома и жил у друзей – каждый раз у разных. Родители Гоголя, как помещики среднего достатка, имели 1000 десятин земли и 400 душ крепостных крестьян. Гоголь мог вполне позволить себе жить без нужды, даже если не учитывать получение гонораров за его литературную деятельность. Однако он свою долю имения он отказал в пользу матери и остался нищим. Правда, он помогал бедным студентам из средств, получаемых за издание своих сочинений. После смерти Гоголя все личное имущество его состояло из без малого 44 рублей серебром, книг и старых вещей, в то время как созданный им фонд «на вспоможение бедным молодым людям, занимающимся наукою и искусством», составлял более двух с половиной тысяч рублей.

Многие читатели книги Гоголя «Тарас Бульба» помнят зловещую фразу Тараса: «Я тебя породил, я тебя и убью»? Это не библейский пример. Библейские примеры полны прощения и милосердия. Примечательно, что Николай Гоголь после своего обращения ко Христу полностью изменил свое представление о мести. Теперь она стала для него совершенно невозможной. Стоит только взглянуть на его «Размышления…» и нам сразу станет понятно, что перед нами находится уже другой Гоголь – не тот, который всех смешит, а тот, который плачет о грехах людских.

Нам хорошо известен Гоголь как литератор-юморист, но не как духовный мыслитель, тем более христианский пацифист, однако в реальности он был и тем, и другим: «Если человек молится и не умеет удержаться от чувства гордости и самолюбия, и негодует, и ропщет на оскорбление, которое ему нанесли, если он молится и не умеет чувствовать любви даже к своим врагам, то молитва его будет вопиять против него самого… Умеешь ли ты во всем обвинить себя, а не других, потому что обвинение других есть уже нехристианское чувство, хотя бы другие и точно были виноваты, а без христианского чувства нельзя молиться» — писал в 1842 году он родной сестре, Марии (Гоголь Н.В. Из писем. Что может доставить пользу душе, М.: Старклайт, 2006, с. 30).

Много говорят о том, что в 1845 году Гоголь пережил сильный духовный кризис, однако в действительности духовными поисками писатель был занят с детства. Глубокий религиозный подтекст содержит даже его главное произведение Гоголя — поэма «Мёртвые души». Духовный смысл его замысла раскрыт в предсмертной записи писателя: «Будьте не мёртвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом…» (Воропаев В. А. Николай Гоголь: опыт духовной биографии. М., 2008). Подобным же образом завершаются и другие его «сатирические» произведения, такие как «Ревизор» и «Мёртвые души». Главную идею «Ревизора» Гоголь передал в пьесе под названием «Развязка „Ревизора“», где есть такие слова: «… страшен тот ревизор, который ждет нас у дверей гроба». А во втором томе «Мёртвых душ» под видом юрисконсульта выведен сам дьявол. Этот довольно цивильный с виду человек по сути был более страшным, чем любая нечистая сила: с помощью манипуляций с анонимными бумагами он устроил в губернии великую путаницу и превратил существовавший относительный порядок в полный хаос.

В своем письме к Михаилу Погодину от 2 ноября 1843 года он писал следующее: «Я понятлив и уверен сильно в том, что и добро и зло следует помнить вечно. Добро нужно помнить для того, что уже одно воспоминание о нем делает нас лучшими. Зло нужно помнить для того, что с самого того дня, когда оно нам причинено, на нас возложен неотразимый долг заплатить за него добром… Любить мы должны всегда, и чем более в человеке дурных сторон и всяких мерзостей, тем, может быть, еще более мы должны его любить. Потому что, если среди множества дурных его качеств находится хотя одно хорошее, тогда за это одно хорошее качество можно ухватиться, как за доску, и спасти всего человека от потопления. Но это можно сделать только одной любовью, любовью, очищенной от всего пристрастного. Ибо если подлое чувство гнева хотя на время вознесется над этой любовью, то такая любовь уже бессильна и ничего не сделает» (там же, с. 41, 43-44).

В других письмах Гоголя мы встречаем много подобных мыслей: «Вносите с собою всюду примирение, храни вас Бог даже от тени какой-либо ссоры с кем бы то ни было, хотя бы вам даже и нанесена была явная обида; напротив, если заметите где-нибудь несогласие, старайтесь всячески примирить обе стороны» (там же, с. 75). «Не нужно отталкивать от себя совершенно дурных людей и показывать им пренебрежение, но лучше стараться иметь на них доброе влияние (там же, с. 84). «Мне кажется, христианин не станет так отыскивать дружества, стараясь деспотически подчинить своего друга любимым идеям и мыслям и называя его потому только своим другом, что он разделяет наши мнения и мысли. Такое определение дружества скорее языческое, чем христианское» (там же, с. 95). Позиция примирения противных сторон не позволила ему примкнуть ни к западникам, ни к славянофилам в затянувшемся их споре между собой.

Важно привести еще одну цитату из его писем: «Даже я, получивший теперь, может быть, одну только песчинку этой любви, уже не могу теперь поссориться ни с одним человеком, как бы он несправедливо ни поступил со мною. Несправедливый поступок мне только дает новую власть над ним: я терпелив, я дождусь своего времени и потом выставлю перед ним так несправедливость его поступка, что он увидит сам эту несправедливость (половина несправедливостей делается от неведения). Ему сделается совестно и, желая загладить вину свою передо мною, он уже сделает тогда все, что ни прикажу ему, как послушный раб для господина» (Письмо к П.А. Плетневу от 5 января 1847  года / там же, с. 105). Такими убеждения Гоголя оставались до конца его жизни, оборвавшейся трагически: писатель впал в глубокую депрессию, поскольку винил себя за написание тех произведений, где он слишком часто описывал «нечистую силу».

Вполне положительное отношение к идее христианского пацифизма имел и другой выдающий русский писатель, Федор Михайлович Достоевский (1821-1881). Глубокая приверженность к религиозной вере неоднократно высказывалась Достоевским в его романах и особенно «Дневнике писателя», однако вопрос ее ортодоксальности является полемическим среди исследователей его творчества. Об этом свидетельствует, например, следующая оценка его творчества священником Алексием: “Вредный это писатель! Тем вредный, что в произведениях своих прельстительность жизни возвеличивает… Это учитель от жизни.. а не от духа… У него, заметьте, всякие там Аглаи и Анастасии Филипповны… И когда он говорит о них, у него восторг какой-то чувствуется… И хуже всего то, что читатель при всём том видит, что автор — человек якобы верующий, даже христианин. В действительности же он вовсе не христианин, и все его углубления — суть одна лишь маска, скрывающая скептицизм и неверие”.

Более степенно высказывался о нем знаменитый русский философ Владимир Соловьёв. Например, он писал К.Н. Леонтьеву о Достоевском следующее: “Для него религия была некоей новой невиданной страной, в существование которой он горячо верил, а иногда и разглядывал её очертания в подзорную трубу, но стать на религиозную почву ему не удавалось”. Но христианская вера и самого Леонтьева, и Соловьёва у многих религиозных мыслителей вызывает у православных богословов собственные вопросы. Здесь важно понять то, что Достоевский не был богословом и не относился к религии как к учению, у него не было специальных статей о христианстве, поэтому его мысли об этом предмете приходится собирать, вычитывать из отдельных высказываний, порой противоречащих друг другу.

Важно проследить жизненные вехи писателя, поскольку в молодости он увлекался революционными идеями. По окончании училища в 1844 году, Достоевский становится профессиональным писателем и сближается с людьми, проникнутыми в большей или меньшей степени атеистическими и революционными настроениями. Прежде всего, это – писатели, объединявшиеся вокруг Белинского и — позже — Некрасова, затем — кружок Петрашевского, в котором Достоевский примыкает к наиболее радикальной части, где шли разговоры о подготовке крестьянского восстания и организации тайной типографии для ведения революционной пропаганды. Однако этими настроения молодой писатель увлекался недолго: судьба разлучила его с Белинским, о котором он потом вспоминал следующее:  «Ругая Христа, он не сказал себе никогда: что же мы поставим вместо него, неужели себя, тогда как мы так гадки”. Равным образом, уже не прельщала Достоевского и идея насильственной революции, которую он особо ясно осудил в «Бесах».

О пацифистских предпочтениях Достоевского имеет смысл говорить в связи с его причастностью к кружку петрашевцев, где были популярны идеи французских социалистов, Сен-Симона, Фурье и др. Именно откровенному христианскому пацифисту Сен-Симону, как известно, принадлежит термин “новое христианство”, поскольку в одноимённой работе он обращался к религии, обосновывая новые принципы организации справедливого общественного устройства на условиях мирного его преобразования.

Конечно, это вовсе не значит того, что все петрашевцы были пацифистами, но, по крайней мере, многие из них считали возможным сочетание социализма с христианством, правда, на милитаристской основе. Но здесь была некоторая терпимость к христианству, что не могло импонировать Достоевскому, воспитанному в религиозном духе.

Энциклопедический словарь, создаваемый петрашевцами, больше чем наполовину был посвящён вопросам не только христианства, но и другим религиям. Позже Достоевский вспоминал о своих тогдашних увлечениях как о болезни: “Зарождавшийся социализм сравнивался тогда… с христианством и принимался лишь за поправку и улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации… Тема казалась величавою и стоявшею далеко выше уровня тогдашних господствовавших понятий — а это-то и соблазняло. Те из нас, то есть не то что из одних петрашевцев, а вообще из всех тогда заражённых, но которые отвергли впоследствии весь этот мечтательный бред радикально, весь этот мрак и ужас, готовимый человечеству в виде обновления и воскресения его, — те из нас тогда ещё не знали причин болезни своей, а потому и не могли ещё с нею бороться”. То есть петрашевцы возлагали на себя миссию улучшения христианского социализма или модернизации ее на некоей научной, экономической или даже философской основе. Для самого же Достоевского было важным другое – религия, но осознал он это не сразу.

В 1848 году члены кружка Петрашевского были арестованы, приговорены к смертной казни, заменённой в последний момент ссылкой в Сибирь. Оказавшись лицом к лицу со смертью, стоя в ожидании расстрела и мысленно распрощавшись с жизнью, Достоевский испытал сильнейшее потрясение, когда жизнь снова была возвращена ему – расстрел ему заменили каторгой. Неслучайно, что позже Достоевский назовет свой роман «Преступление и наказание» по образцу названия книги Ч. Беккариа «О преступлениях и наказаниях» (1764), автор которой был самым последовательным борцом за отмену смертной казни. Уже по дороге в Сибирь, Достоевский шлёт своему брату восторженное письмо, полное надежд на будущее: «Брат! Клянусь тебе, что я не потеряю надежду и сохраню дух мой и сердце в чистоте. Я перерожусь к лучшему. Вот вся надежда моя, всё утешение моё… Теперь уже лишения мне нипочём, и потому не пугайся, что меня убьёт какая-нибудь материальная тягость”.

В остроге писатель мог читать только одну книгу — Евангелие, которое ему было подарено встретившей его по дороге на каторгу женой ссыльного декабриста Н.Д. Фонвизиной. Писатель много размышлял над строками Нового Завета (это издание Евангелия он хранил как реликвию всю жизнь), так что нельзя сказать, что только чудесное спасение от грозящей казни сделали Достоевского религиозным писателем. В большей мере здесь оказало влияние чтение Евангелия, что объясняет фразу А.Е. Врангеля: «В церковь ходил редко и попов, особенно сибирских, не любил. Говорил о Христе с восторгом”. Кстати, Достоевский так и умер с Евангелием в руках, попросив жену раскрыть его наугад, книга раскрылась на словах “не удерживай” (Синод. перевод: «не прикасайся» — Ин. 20:17).

Первое, полное глубоких раздумий высказывание о христианской вере появилось вскоре после выхода с каторги. Мы находим его в письме к той самой Фонвизиной, которая подарила писателю столь дорогую для него книгу: “Я слышал от многих, что Вы очень религиозны, Наталья Дмитриевна. Не потому, что Вы религиозны, но потому, что сам пережил и прочувствовал это, скажу Вам, что в такие минуты жаждешь, как «трава иссохшая», веры, и находишь её, собственно потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных».

Это еще не вера, а лишь слабое приближение или даже потребность к ней, однако автор продолжает: «И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной”.  Символ веры Достоевского очень прост для понимания теоретически и очень труден для осуществления практически: «я люблю и… другими любим». Очевидно, что эта любовь устроена по образцу любви Христа ко всем без исключения людям, что составляет вероучительное ядро христианского пацифизма.

Постепенно Достоевский проникается любовью к православию, противопоставляя его западным католицизму и протестантизму. У католиков его возмущает почти исключительно догмат о непогрешимости авторитета Папы Римского. Конечно, религиозная тема еще не сильно видна в начале его литературного творчества, когда были написаны два больших романа — «Униженные и оскорблённые» и «Преступление и наказание», крупные повести — «Дядюшкин сон» и «Село Степанчиково», роман «Игрок», биографическая книга о каторге «Записки из мёртвого дома».

Правда, уже «Преступление и наказание» оканчивается не просто религиозно (осужденный Раскольников получает Евангелие), но и по-протестантски (он встречает этап верующих-протестантов в далекой Якутии). Евангельский рассказ о воскресении Лазаря, которого очень любил Иисус, явился лейтмотивом этого романа, завершающегося не отчаянием, а надеждой воскресения для такого (уже четыре дня лежащего в гробу) преступника, каким был главный герой. Данное сравнение подтверждается тем, что Раскольников четыре дня назад убил старуху. Здесь просматривается и ее одна символика:  свой клад Раскольников спрятал «под камнем», т.е. под камнем он положил свою умершую душу, а когда признался в убийстве и стал на путь раскаяния, указал, где находился этот камень; камень “отняли” и начала воскресать его мёртвая душа. К тому же “воскресение” Раскольникова происходит весной, когда празднуется христианская Пасха. Образ блудницы, прощённой Иисусом, также один из самых значимых в романе (Соня Мармеладова). Все это – «мытари и блудники», которые идут в Царство Божье впереди уважаемых в обществе людей.

Вплотную Достоевский подходит к православной вере в романе «Идиот», написанном через пятнадцать лет после каторги. Далее в оставшихся трёх романах — «Бесы», «Подросток» и «Братья Карамазовы» — эта тема продолжается, причем в качестве одного из идейно важнейших героев фигурирует монах, старец (кроме «Идиота», где эту роль берёт на себя сам главный герой). Добавим, что в 1873 году начинает выходить периодическое издание «Дневник писателя», где религиозные вопросы ставятся автором на постоянной основе. Вполне естественно предположить, что поворот Достоевского к идеям христианства и православия усиливается не после каторги, но во время длительного четырёхлетнего пребывания за границей с 1867 по 1871 год. Его религиозность доходит до своего предела в следующем высказывании: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Очевидно, что здесь разум уступает место вере, но только (!) при доказательстве его безысходности.

О стремлении к миролюбию Достоевского можно говорить уже начиная с его пребывания в остроге. Именно на каторге писателю пришлось существовать бок о бок с простыми людьми, общаться с ними особенно активно по вопросам добра и зла, т.е. морали. Позже, в «Дневнике писателя» за 1876 год, Достоевский помещает небольшую повесть-воспоминание «Мужик Марей», где передаёт случай, произошедший с ним в детстве, когда простой мужик, пахарь, крепостной его отца успокоил и поддержал маленького барчонка, которому почудилось, что где-то рядом – волк. Оказанная ему этим мужиком доброта запомнилась ему на всю жизнь. Причем, этот случай припомнился Достоевскому не во время шумной, богемной жизни в Петербурге, а именно тогда, в остроге, когда после праздника каторжники, напившись, избили до полусмерти одного из своих товарищей по несчастью. Один политический ссыльный сказал по-французски: “Ненавижу этих разбойников!” Вот тут-то и вспомнился писателю случай из детства, прямо противоположный увиденному им тогда насилию – крестьянин делает добро своему угнетателю-помещику. Эта главка из «Дневника писателя», безусловно являясь программной, обозначила отношение автора и к христианской вере, и к пацифизму.

Конечно, Достоевского нельзя причислить к таким же сторонникам пацифизма, как и Лев Толстой, однако и в его творчестве мы можем найти близкие к этому мировоззрению мысли. «Любите все создание Божие, — говорит старец Зосима в романе «Братья Карамазовы», — и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите». Если людям необходимо любить все творение Божье, тогда как же им могут быть безразличны такие же, как они сами, включая и злых представителей человечества? Кстати напомнить, что прототипом образа Зосимы в этом романе был старец Амвромий из Оптины Пустынь, с которым встречался Достоевский.

Дело в том, что добрые люди связаны со злыми невидимыми нитями. Неправильное поведение злых людей понятно, но если в ответ на сделанное ими зло добрые люди поступают и сами неправильно, общее зло от этого только множится. Об этой связи между отдельными явлениями вселенной в другом месте говорит Достоевский так: «Ибо все как океан, все течет и соприкасается. В одном месте тронешь, в другом конце мира отдается».  И еще более точно: «Каждый человек несет ответственность перед всеми людьми за всех людей и за все».

Епископ Диоклийский Каллист в своей книге «Нужно молиться за всех» выразил эту мысль следующим образом: «Это означает, что, будучи объединены членством в единой человеческой семье, все мы ответственны друг за друга, и каждый из нас в отдельности должен быть «ответчиком за все и за всех», по словам старца Зосимы из романа «Братья Карамазовы». Если же мы несем общую ответственность за грех, то мы вместе и спасаемся… Личное спасение конкретного человека увязывается со спасением всего человеческого рода и, конечно, всего творения».
Достоевский считал ниже себя отвечать злом на зло, когда утверждал: «Если ты направился к цели и станешь дорогою останавливаться, чтобы швырять камни во всякую лающую на тебя собаку, то никогда не дойдешь до цели». Против насилия свидетельствуют и следующие его слова: «Да будут прокляты эти интересы цивилизации, и даже самая цивилизация, если для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу». «Не засоряйте свою память обидами, а то там может просто не остаться места для прекрасных мгновений». «Сила не нуждается в ругательствах». «Пожелавший правды уже страшно силен». «Свобода не в том, чтоб не сдерживать себя, а в том, чтоб владеть собой». «Я боюсь только одного – оказаться недостойным моих мучений».

Большое внимание Достоевский уделял любви как гаранту человеческого благополучия – телесного и духовного. «Без идеалов никогда не может получиться никакой хорошей действительности». «Что есть ад? … Страдание о том, что нельзя уже более любить». «Ищите любви и копите любовь в сердцах ваших. Любовь столь всесильна, что перерождает и нас самих». «Истина без любви – ложь». «Тот, кто хочет увидеть живого Бога, пусть ищет его не в пустом небосводе собственного разума, но в человеческой любви».

Явным пацифистским пафосом исполнены и следующие его слова: «Кто хочет приносить пользу, тот даже со связанными руками может сделать много добра». Делать добро со связанными руками может только последовательный пацифист. Разумеется, самого этого слова «пацифизм», не знали ни Достоевский, ни Гоголь, ни Толстой, однако исповедовали содержащийся в нем смысл.

Нечто подобное можно сказать и о литературном творчестве Николая Семеновича Лескова (1831-1895). Как и Гоголь, Лесков часто высмеивает общественные порядки, устроенные по принципу: «Нынче, друг, мало уже кто по правде живёт, а всё по обиде». произведения 60-х гг. направлены именно на утверждение православия как единственного пути спасения от нигилистского безверия, но в начале 70-х гг. отношение к церкви и вопросам веры у Лескова меняется, обращаясь к нравственным основам христианства. Гоголевский интерес к духовности прослеживается во многих произведениях Лескова (роман «Обойденные», повесть «Запечатленный ангел», рассказы «Отборное зерно», «Уха без рыбы» и т.н. «святочные» рассказы).

Правда, Лесков не был строго православным христианином, особенно к концу своей жизни. Родная тетя Лескова по матери — Александра Петровна Алферьева — вышла замуж за англичанина Александра Шкотта, который был квакером. Через нее Лесков познакомился с английским протестантизмом, к которому проявлял чувство уважения за совершаемые им многие добрые дела. Этим обстоятельством отмечается какой-то поиск сочетания между собой православия и протестантизма на почве общехристианского морального учения. Получив воспитание в православной среде, писатель, тем не менее, воспринимал лишь веру в Библейского Бога как главную опору в жизни: «я почитаю христианство… — признавал Лесков, — и знаю, что в нем спасение жизни, — а все остальное мне не нужно» (Н.С. Собр. соч.: В 11 т. М.: ГИХЛ, 1956-1958. Т. XI, с. 340; далее мы будем указывать только том и страницы этого издания).

Исследователи его творчества предпочитают разделять лесковскую позицию по отношению к вопросу о Церкви на «позитивную» (в начале творчества) и «негативную» (после заграничной поездки 1875 г.), хотя последнюю следует назвать скорее «критической», чем собственно негативной. В известном своем письме к П.К. Щебальскому от 29 июля 1875 года писатель признается в своем «разладе с церковностью»: «Более чем когда-либо верую в великое значение Церкви, но не вижу нигде того духа, который приличествует обществу, носящему Христово имя» (X, 411). Лесков говорит, что «не написал бы «Соборян» так, как они написаны», и тут же добавляет: «а это было бы мне неприятно» (X, 412). «Мелочи архиерейской жизни» (1878 — 1880), как и целая серия работ, примыкающих к этому циклу, имели целью не отрицание Церкви, а очищение ее «непросветленного и непреображенного человеческого естества». Но и здесь писатель занял скорее не революционный подход к очищению недостатков вероучения и практики православной церкви, но реформационный. Писатель не требовал, а призывал церковных служителей к «самоочищению» и таким образом «выметал мусор» (XI, 581).

Во многих созданных им персонажах Лесков воплощал собственные религиозные раздумья. Герои-праведники нередко представляются «религиозными вольнодумцами» (XI, 541). Например, такие герои, как Несмертельный Голован, Однодум, заподозрены окружающими в «неправославии». На вопрос о вероисповедании Рыжов отвечает коротко: «христианин «. «Начитавшийся Библии» квартальный прослыл «еретиком», вредным фантазером, однако, несмотря на то, что досужим обывателям Православие Рыжова казалось «сомнительным», праведный герой окончил свои земные дни, «исполнив все христианские требы по установлению Православной Церкви» (VI, 243).

Тем не менее, нравственная натура Лескова предполагала максимальное приближение ко Христу лишь тех людей, который в реальности стараются жить по евангельским заповедям и идеалу Нагорной проповеди: «Будьте совершенны». Одним их проявлений этого совершенства и является христианский пацифизм, к которому и сам Лесков пришел не сразу, а постепенным образом. Идейно-художественная и нравственная эволюция Лескова выразилась, прежде всего, в том, что в итоговый период его творчества — 1880-е — 1890-е годы — он, сосредоточившись на проблеме христианского идеала, обратился к жанрам, наиболее соответствующим его эстетическому воплощению (святочные рассказы, рассказы «кстати», легенды, сказки, притчи), тем самым отказываясь от созданных им раньше произведений «политического характера» (XI, 394), как он сам их называл, например, «Некуда» (1864-1865) и «На ножах» (1870-1871).

Изучение последнего периода лесковского творчества в широком контексте всей его литературной деятельности позволило понять, что нравственная самобытность и художественная уникальность писателя во многом определялись его философско-религиозным мировоззрением, которое Лесков определил как «счастливую религиозность», способную «мирить веру с рассудком» (XI, 11). Изучение произведений данного периода его творчества («Административная грация», «Загон», «Зимний день», «Дама и фефёла», «Заячий ремиз») дало возможность проследить, как, вникая в глубинные пласты Священного Писания, писатель выстраивает свою художественную модель мира — путь от злобы, богоотступничества, предательства, разрыва всех человеческих связей, вечного отвержения и отторжения — к искуплению человеком своей вины через принятие веры, покаяние и деятельное добро, следование идеалам Евангелия и завету Христа: «Иди и впредь не греши» (Ин. 8:11).

Вослед за Отцом Церкви Тертуллианом писатель — особенно на завершающих этапах творческого пути — не раз повторял, что «душа по природе христианка» (XI, 456), что свет Божества — в природе человеческого духа. В результате идейно-эстетического анализа творчества Лескова было выявлено, что именно свет, светоносные образы становятся лейтмотивом повествования таких произведений, как «Запечатленный Ангел» (1873), «На краю света» (1875), «Христос в гостях у мужика» (1881) и многих других, доминантой художественной системы писателя в целом, основной пафос которой — неутолимая «жажда света» (XI, 515). Утверждая, что «душа по природе христианка » (XI, 456), Лесков полагал, что человек может в духе своем достичь Царствия Небесного («На краю света» (1875), «Некрещеный поп» (1877), «Лучший богомолец» (1886) и др.), что приближает его к протестантскому мнению о возможности обретения в один момент не только тесных отношений с Богом, но и связанной с этим состоянием полноты спасительного действия Божественной благодати.

В противоположность Ф. Достоевскому и Л. Толстому, которые в душах героев своих романов с особенной художественной силой изображали борьбу за веру, многие персонажи произведений Лескова наделены внутренне «бесконфликтной» высокой верой, одаряющей пониманием сокровенного смысла жизни. Иными словами, религиозность Н. Лескова не столь рациональна, как у Толстого, и не столь психологична, как у Достоевского, сколько пацифистско-мистическая, хотя и не лишенная полностью двух первых характеристик.

Не отрицая важности разума, в своем художественном творчестве писатель показал, что богопознание может происходить путем сугубо интуитивного и рационально не постижимого открытия человеком Божественной премудрости. В моменты возвышенного взлета религиозного состояния духа лесковских героев («Запечатленный Ангел», «На краю света», «Христос в гостях у мужика», «Таинственные предвестия», «Интересные мужчины», «Юдоль») писатель пытается запечатлеть в слове мистический опыт христианской веры, ярко передать ее эмоциональную и духовную природу, не поддающуюся интеллектуальному объяснению.

Сближаясь со своими выдающимися современниками в определении главной цели человеческого существования, которая заключается, по словам Лескова, в том, чтобы «увеличивать сумму добра в себе и кругом себя», писатель в то же время понимает смысл самосовершенствования человека специфически. Если для Достоевского в самоотвержении личности заключается «и начало, и продолжение, и исход», то Лесков считает это не самоцелью, а только средством к достижению цели во спасение души: «в делах и вещах нет величия… Единственное величие — в бескорыстной любви. Даже самоотвержение ничто по себе» (XI, 525). В этом смысле религиозность Лескова более одухотворена, чем религиозность этих двух его великих соотечественников.

В рассказе «По поводу «Крейцеровой сонаты»» («Дама с похорон Достоевского») — (1890) суровому этическому максимализму Достоевского и Л. Толстого Лесков противопоставил милосердный, божественный взгляд на семейную проблематику. О пацифистских убеждениях Лескова свидетельствует и тот факт, что споря с Л. Толстым по некоторым аспектам его учения, он не отвергал его философию непротивления, поскольку предпочитал не столько требовать нравственного роста, сколько помогать в этом деле всякому человеку. Несмотря на острый социально-критический настрой многих лесковских произведений последнего периода творчества, проповедническое слово писателя облекается в формы более добрые, мягкие, снисходительные, не столь суровые, требовательные и категоричные, как у Достоевского и Л. Толстого. Необходимость проявления любви ко всем людям объясняет и то, почему писатель с уважением относился к философии всеединства В.С. Соловьева.

С восхищением говоря о духовных светочах православия, Лесков в то же время не закрывал глаза на церковные «нестроения» начиная с дебютного рассказа «Засуха» (1862) до «Загона» (1893) и «прощальной» повести «Заячий ремиз» (1894). Пацифистским пафосом исполнены его усилия по утверждению веротерпимости, прежде всего, среди христиан. Лесков активно выступал против гонений на инаковерующих в серии статей о староверах, рассказах «Два свинопаса» (1884), «Новозаветные евреи» (1884) и других произведениях. Идея «взаймоверия» (IV, 375, 381), по лесковскому экспрессивному выражению, высказанному писателем в «Запечатленном Ангеле», способна противостоять всеобщей обособленности и вражде, «русской розни».

Мало того, обладая «сознанием человеческого родства со всем миром» (XI, 301), писатель хотел, чтобы к наиболее полной жизни во Христе стремились абсолютно все люди: «Несть ни эллина, ни иудея, а все Христос» (XI, 405). Здесь проявилось именно то качество подлинной христианской духовности, которое Ф.М. Достоевский определял как «всемирную отзывчивость», а религиозный философ первой волны эмиграции И.А. Ильин назвал «наднациональностью». В позднем творчестве Лескова нашла художественное отражение мысль об «истинном христианстве» («слово Твое есть истина» — Ин. 17:17). Писатель, верный этой идее, нетерпеливо желал, чтобы христианство как можно полнее воплощалось в реальной действительности ради цели «воцарения на земле благоденствия и гармонии».

Тема христианского пацифизма особенно видна в рассказе Н. Лескова «Христос в гостях у Мужика» (1881), который учит своих читателей любви, милосердию и всепрощению. Лейтмотивом рассказа звучат пацифистские слова Иисуса Христа: «Возлюби ближнего своего как самого себя» и «любите врагов ваших». Повествуя от первого лица, автор опасается мстительности старовера Тимофея Осипова: «Если пустить его на всю свободу… забудет он всё писание и поработает сатане мстительному». Чувство обиды, гнева и мести, с христианской точки зрения, автор объявляет злом: «Пока ты зло помнишь — зло живо. А пусть оно умрёт, тогда и душа твоя в покое жить станет».

Своим циклом «Святочные рассказы» (1886) Лесков продолжил традицию рождественских повестей Чарльза Диккенса. Святочный (рождественский) рассказ «Христос в гостях у мужика» был написан Лесковым к Рождеству 1880 года и опубликован в первом январском номере детского журнала «Игрушечка» за 1881 год с посвящением «христианским детям». Когда-то главного героя этого рассказа Тимофея смертельно обидел и ограбил родной дядя. С болью в сердце и затаив горечь обиды, племянник уехал подальше из родных мест, чтобы начать жить заново в далёком сибирском краю. А его дядя, глубоко раскаявшись и в надежде на прощение, долгие годы безуспешно искал Тимофея. И вдруг – неожиданно даже для самого себя появился в его доме в рождественский вечер. Произошло это не без чуда: «…кто-то неведомый осиял меня и сказал: «Иди, согрейся на Моём месте и поешь из Моей чаши”, взял меня за обе руки, и я стал здесь сам не знаю отколе”.

Сам Тимофей воспринял эту весть со спокойной и твёрдой верой, т.е. как должное: «Я, дядя, твоего Провожатого ведаю: это Господь, Который сказал: «аще алчет враг твой – ухлеби его, аще жаждет – напой его”». Оказывается, сам Тимофей ожидал этой встречи, уповая на Бога, потому что однажды услышал явственно: «Приду!» Возглас «Приду!» долетел к Тимофею откуда-то «в ветерке розовом», когда он читал эпизод из Евангелия, как «Христос пришёл в гости к фарисею и Ему не подали даже воды». А «Господь Своё обещание сдержит, придёт». В этой простосердечной надежде нет греха гордыни или надменного самовыделения. Наоборот, Тимофей ожидает Гостя с кротостью и смирением, веруя в слова Писания, что «Сей грешники приемлет и с мытарями ест».

Главное чудо этого святочного рассказа – приход Христа не в дом, а в сердце человека, открывшееся для заповеди «возлюби и прости». «И это мне нравится, – говорит рассказчик, – как злат ключ, что всякий замок открывает. А в чём же прощать, неужели не в самой большой вине?». Христианские духовно-нравственные уроки святочных рассказов Лескова наглядны, просты и доступны: «Как по святой воле Божией жить надо, чтобы образ Создателя в себе не уронить и не обесславить».

Привычные в святочном жанре рамки замкнутого мирка уютной рождественской комнатки в рассказе «Христос в гостях у мужика» раздвигаются до масштабов всего мира, человечества, которое с Рождеством Христовым становится единой семьёй, детьми Божьими: «Мужчины и женщины, и детское поколение, всякого звания и из разных мест – и российские, и поляки, и чухонской веры. – Тимофей собрал всех». Завершается рассказ рождественской проповедью, призывом к каждому «устроить в сердце своём ясли для рождённого на земле Христа». Таким образом, в рассказе «Христос в гостях у мужика» главный персонаж «стал навсегда мирен в сердце своём».

Подобно Гоголю, Достоевскому и Толстому, Лесков видит сущность христианства в безусловной и всеохватной любви Бога к людям и соответственно людей друг ко другу. «За всех» – предсмертная молитва в устах кротчайшего отца Кириака в повести «На краю света»: «Вот… риза Твоя уже в руках моих… сокруши стегно мое… но я не отпущу Тебя… доколе не благословишь со мной всех” (Лесков Н. С. Собрание сочинений: В 12 т. – М.: Правда, 1989, т. 1, с. 391). «Не отпущу, доколе не благословишь со мной всех» – это может показаться дерзостным, но только на первый взгляд. В комментарии рассказчика-архиерея выражена авторская позиция: «Дерзкий старичок этот своего, пожалуй, допросится, а Тот по доброте Своей ему не откажет. У нас ведь это все семейно со Христом делается. Понимаем мы Его или нет, об этом толкуйте, как знаете, но а что мы живём с Ним запросто – это-то уже очень кажется неоспоримо. А Он попросту сильно любит…” (там же, т. 1, с. 392). «Вся Россия дерзит, молясь: «Спас-Батюшка, Боженька”. Но не в этой ли дерзости вся её сила? Избави её Бог тут от вежливости», потому что «холодно-вежливы бывают с чужим, посторонним». Лесков же показал «дерзость смирения». Бог «свой» у человека, когда человек «свой» у Бога и «чужой себе» (Дурылин С.Н. О религиозном творчестве Н.С. Лескова // Христианская мысль. – Киев, 1916, № 11, с. 85).

У нас нет возможности проанализировать пацифистское творчество других, не менее известных писателей, таких, например, как Максимилиана Александровича Волошина (1877-1932). Кроме писателей, пацифистской деятельностью занимались и другие деятели искусств. Например, теме ужасов войны посвятил много своих полотен художник Василий Васильевич Верещагин (1842-1904). В 1971 году он написал свое знаменитое полотно под названием «Апофеоз войны». А ведь он не видел ни первой, ни второй мировой войн. Что касается творчества поэтов, то оно еще более представительно, однако ограничимся цитированием одного стихотворения Николая Алексеевича Некрасова (1821-1878) и одного – Алексея Николаевича Плещеева (1825-1893). Обратите внимание на игру их имен и отчеств!

Внимая ужасам войны,
При каждой новой жертве боя
Мне жаль не друга, не жены,
Мне жаль не самого героя…

Увы! утешится жена,
И друга лучший друг забудет,
Но где-то есть одна душа —
Она до гроба помнить будет!

Средь лицемерных наших дел
И всякой пошлости и прозы
Одни я в мире подсмотрел
Святые, искренние слезы —

То слезы бедных матерей!
Им не забыть своих детей,
Погибших на кровавой ниве,
Как не поднять плакучей иве
Своих поникнувших ветвей… (Н.А. Некрасов).

Мне тяжело читать кровавые страницы,
Что нам о племенных раздорах говорят.
Как тяжело смотреть на сумрачные лица
Семьи, где издавна господствует разлад.
Отчизну я люблю глубоко и желаю
Всей полнотой души цвести и крепнуть ей.
Но к племенам чужим вражды я не питаю,
Ей места нет в душе незлобивой моей.
Рассказ о подвигах на поле грозной битвы
Восторгом пламенным мне не волнует кровь,
И к небесам я шлю горячие молитвы,
Чтоб снизошла в сердца озлобленных любовь.
Чтоб миновали дни тревог, ожесточенья,
Чтоб позабыв вражду и ненависть свою,
Покорные Христа великому ученью
Все племена слились в единую семью (А.Н. Плещеев).

Все это были представители интеллигентного пацифизма в царской России из числа православных или околоправославных лиц, позже мы поговорим о чисто евангельском виде интеллигентного пацифизма. Особого разговора заслуживает рациональный пацифизм Льва Толстого, поскольку он отстоял от православия больше, чем кто-либо другой из русских культурных деятелей. Если Гоголь, Достоевский и Лесков были вполне христианами, христианство же Толстого следует воспринимать лишь в строго моральном смысле. Об этом мы и расскажем более подробно в следующей главе нашего исследования.

15. Морально-христианский пацифизм Льва Толстого.
Вопрос отношения к насилию и ненасилию разделил творческую интеллигенцию царской России на два противоположных лагеря: за ненасилие выступали Л.Н. Толстой, Н. Гоголь, против него – Л. Карсавин, И. Ильин. Последние обвиняли пацифизм в бездействии перед угрозой зла, и это обвинение следует признать справедливым по отношению к такому («отрицательному») типу пацифизма. Однако христианский пацифизм в отличие от буддистского или индуистского общество активен не только в смысле миссионерской направленности, но и участия в решении общественных проблем ненасильственными средствами. Иными словами, христианские пацифисты настаивают на эффективности мирных способов регулирования социальных конфликтов, хотя их методика и ставится под сомнение представителями христианского милитаризма.

Конечно, первым среди пацифистов-интеллигентов следует назвать известного русского писателя Льва Николаевича Толстого, хотя он пришел к этим идеям лишь в конце 1870-х. В наиболее ярком виде пацифистские убеждения писателя выразились в его реакции на убийство российского императора Александра Второго, произошедшее от рук террористов-народников 1 марта 1881 года. Н.Н. Гусев вспоминает об этом следующее: «В том душевном состоянии, в котором находился тогда Толстой, его не столько поразила гибель царя, сколько мучила мысль о предстоящей казни убийц. И у него является мысль — написать новому царю письмо с просьбой во имя евангельских идеалов простить этих людей, показав тем пример исполнения на деле христианских заветов. Он советуется об этом деле с окружающими. Жена отговаривает, опасаясь за его безопасность; друг его, учитель детей В. И. Алексеев, напротив, горячо поддерживает мысль о письме к Александру III и тем навлекает на себя неудовольствие хозяйки» (Гусев Н.Н. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1881 по 1885 год. – М.: Наука, 1970, с. 8).

«О том, — писал Толстой 3 марта 1906 года П.И. Бирюкову, отвечая на его запрос и вспоминая это событие, — как на меня подействовало 1 марта, не могу ничего сказать определенного, особенного. Но суд над убийцами и готовящаяся казнь произвели на меня одно из самых сильных впечатлений моей жизни. Я не мог перестать думать о них, но не столько о них, сколько о тех, кто готовился участвовать в их убийстве, и особенно Александре III. Мне так ясно было, какое радостное чувство он мог испытать, простив их. Я не мог верить, что их казнят, и вместе с тем боялся и мучился за них и за их убийц. Помню, с этой мыслью я после обеда лег внизу на кожаный диван и неожиданно задремал и во сне, в полусне подумал о них, о готовящемся убийстве и почувствовал так ясно, как будто это всё было наяву, что не их, а меня казнят, и казнят не Александр III с палачами и судьями, а я же и казню их, и я с кошмарным ужасом проснулся. И тут написал письмо».

Далее следует описание воспоминаний самого В.И. Алексеева, который также исповедовал евангельский принцип непротивления злу силою: «Помню, утром Лев Николаевич мрачный, точно сам присужденный к казни, входит в столовую, где мы все с детьми пили кофе, и глухим голосом зовет меня к себе в гостиную, где он обыкновенно пил кофе. Он сказал, что его очень мучит мысль о предстоящей казни лиц, убивших Александра II, что он, следуя учению Христа, думает по крайней мере написать письмо Александру III с просьбой о помиловании преступников, что никакого другого поступка для предотвращения их казни он не представляет себе, и просил об этом моего мнения.

Такое обращение ко мне глубоко уважаемого мною Льва Николаевича по такому важному вопросу меня смутило. Я подумал и сказал: «Кроме письма к сыну убитого отца, в воле которого казнить и помиловать преступников, тут ничего придумать нельзя. Напиши такое письмо я, — замешанный в студенческие годы в революционной пропаганде, — меня тотчас же заподозрили бы в сочувствии убийцам и упрятали бы, не имея достаточных улик для обвинения, под надзор полиции в отдаленные края. Что же касается вас, всем известного русского писателя, — ваше письмо прочтут и обратят на него внимание, поверят, что вами движет именно то чувство и те идеи, о которых вы пишете. Поступят ли по вашим словам или нет, — это их дело. Но вы, написав это письмо, сделаете то, что внушает вам совесть, что предписывает заповедь Христа.

Самое худое для вас может быть то, что вам за это письмо сделают выговор — «не в свое, мол, дело суешься». Ну что ж, это такое наказание, которое легко перенести за правду. Главное — то, что вы этим письмом снимете с себя в вашем сознании вину участия вашего в казни, и никогда не будете раскаиваться, что написали его. Ведь государь ослеплен теперь чувством мести. Ему теперь все внушают, что убийц нужно казнить для устрашения вообще врагов государственного строя. Всякий ему говорит теперь: «Око за око, зуб за зуб» и «возненавидь врага твоего», и никто не говорит: «не противься злу насилием», «благотвори ненавидящих тебя». И вот вы своим письмом напомните ему слова Божественного Учителя. Какое счастье и радость будет, если, прочитав это письмо, он поступит по учению Христа. И как вы будете раскаиваться, если государь вспомнит эти слова после казни и скажет: «Ах, жаль, что никто мне не напомнил раньше этих слов Спасителя»» (там же, с. 9).

Полный текст письма Толстого к царю-сыну не сохранился, но часть его содержания известна по черновикам. «Простите, воздайте добром за зло… и у тысяч, у миллионов дрогнет сердце от радости и умиления при виде примера добра с престола в такую страшную для сына убитого отца минуту. Государь, если бы вы сделали это, позвали этих людей, дали им денег и услали их куда-нибудь в Америку и написали бы манифест со словами вверху: «А я вам говорю: любите врагов своих…», каким потоком разлились бы по России добро и любовь от этих слов. Истины Христовы живы в сердцах людей, и одни они живы, и любим мы людей только во имя этих истин» (цит. по: там же, с. 10-11).

Далее Толстой выражает собственное мнение о революционерах, убивших русского царя: «Что такое революционеры? Это люди, которые ненавидят существующий порядок вещей, находят его дурным и имеют в виду основы для будущего порядка вещей, который будет лучше. Убивая, уничтожая их, нельзя бороться с ними. Не важно их число, а важны их мысли. Для того, чтобы бороться с ними, надо бороться духовно. Их идеал есть общий достаток, равенство, свобода. Чтобы бороться с ними, надо поставить против них идеал такой, который бы был выше их идеала, включал бы в себя их идеал… Есть только один идеал, который можно противуставить им. И тот, из которого они выходят, не понимая его и кощунствуя над ним, — тот, который включает их идеал, — идеал любви, прощения и воздаяния добра за зло» (там же, с. 11).

Письмо велено было передать через К. Победоносцева, но оно было возращено Толстому назад, а 30 марта Обер-Прокурор уже пишет Александру III: «Сегодня пущена в ход мысль, которая приводит меня в ужас. Люди так развратились в мыслях, что иные считают возможным избавление осужденных преступников от смертной казни. Уже распространяется между русскими людьми страх, что могут представить Вашему величеству извращенные мысли и убедить Вас к помилованию преступников… Может ли это случиться? Нет, нет, и тысячу раз нет — этого быть не может, чтобы Вы перед лицом всего народа русского в такую минуту простили убийц отца Вашего, русского государя, за кровь которого вся земля (кроме немногих, ослабевших умом и сердцем) требует мщения и громко ропщет, что оно замедляется. Если бы это могло случиться, верьте мне, государь, это будет принято за грех великий и поколеблет сердца всех Ваших подданных… В эту минуту все жаждут возмездия. Тот из этих злодеев, кто избежит смерти, будет тотчас же строить новые ковы. Ради бога, Ваше величество, — да не проникнет в сердце Вам голос лести и мечтательности» (там же, с. 13). По этой реакции на прошение Толстого к царю можно судить об официальной позиции РПЦ не только к смертной казни, но и к насилию вообще.

Обоснование не только допустимости, но и законности противления злу силою, святости войны в защиту Родины постоянно находилось в сфере внимания православного духовенства (см. напр.: Крутяков А. Беседы к воинам о вере и нравственности христианской. Плод пастырских наставлений для воинов, посвятивших себя на службу государю и отечеству. 3-е изд. СПб, 1884; Как православный воин должен готовиться к бою. 3-е изд. М., 1904; Война и воины на службе Господней / Сост. А.К.Э. СПб.: Березовский, 1912 и т.д.). Толстой решил нарушить эту традицию, поэтому в целях поддержки представления о православности пацифизма он обратился к первоистокам христианства и к его ранней истории. Так толстовцем Н.Н. Гусевым (под редакцией Л.Н. Толстого) была написана статья «Отношение христиан первых трех веков к военной службе», составленная по книгам Таубе “Христианство и международный мир” и Руинарта “Деяния первых мучеников” (см. Толстой Л.Н. Круг чтения, Т. 1, М.: Политиздат, 1991). Многие православные даже и не знали об этой части своего святоотеческого предания.

Здесь также можно обратить внимание на большую ненависть, которую питал к Толстому, известный священник и «живой» кумир православного народа Иоанн Кронштадтский. В своем предсмертном дневнике 1908 года он просит Бога убить Толстого: «Господи, убери с Земли этот труп зловонный». И это он говорит еще живому Толстому, который, хотя и в болезни, но отмечает свое 80-летие. И дальше: «Гордостью своей посмрадивший Землю, не дай ему дожить до праздника Рождества Пресвятой Богородицы». Если бы об этом просил мирянин, вопросов нет, но как мог просить об этой священник, да еще столь популярный в народе – это немыслимо. Кроме того, Иоанн Кроншадтский написал огромное количество проповедей против Толстого, которые были публикованы. Это свыше 20-ти статей, брошюр, где он называл Толстого «сатаной», «льстивой лисой», «львом рыкающим, который хочет пожрать, поглотить всю российскую молодежь». Он также предлагал, чтобы ему «надеть петлю на шею и бросить в пучину морскую».

Толстой отреагировал на эти язвительный реплики достойно пацифиста. В своих упоминаниях о Кронштадтском, он в его адрес ни разу дурного слова не сказал. Есть несколько его выступлений, записей в дневниках, в письмах, а также в незаконченной статье в газету, где он упоминает отца Иоанна, но называет его добрым старичком, несколько иронически, конечно. Павел Басинский в книге «Святой против Льва. Иоанн Кронштадтский и Лев Толстой: история одной вражды», рассказывая об истории взаимоотношений двух великих современников, хорошо подметил символический характер этой вражды, что «гражданская война начинается сначала в головах у людей, а потом уже она оборачивается кровавыми сражениями»: «То, что Толстой не мог договориться с Церковью, Церковь не могла договориться с Толстым, — это был один из симптомов того, что Россия не могла договориться внутри себя самой».

Существует огромное количество цитат из различных сочинений Толстого, с той или иной стороны обосновывающих пацифистский идеал. Приведем лишь некоторые, выбранные из его книги «Круг чтения»: «Мы все дурны, и потому все то, что мы осуждаем в других, мы всегда найдем в себе. Давайте же прощать друг другу. Одно средство жить нам в мире — это взаимное прощение». …

Само же духовное перерождение Льва Толстого относится к 1876 году, когда он, наконец-то, увидел проблеск в своих мучительных размышлениях над смыслом (вернее бессмыслицей) своей жизни. Свои новые убеждения писатель изложил в знаменитой «Исповеди» (1881). Как отмечает Е.Д. Мелешко, до окончательной стадии развития философии ненасилия Толстого, изложенного в статье «Закон насилия и закон любви» (1908), она прошла еще пять этапов:

1. Религиозное обоснование идеи непротивления, определение христианской веры как условия практического исполнения заповеди непротивления (1883, 1884: «В чем моя вера?»).

2. Философско-антропологическое обоснование идеи непротивления, установление четкого соотношения между непротивлением, самоотречением и благом любви (1885, 1887: «О жизни»).

3. Социально-философское обоснование идеи непротивления, разработка системы аргументации в пользу непротивления — и как принципа личного поведения, и как закона общественной жизни (1890, 1892: «Царство Божие внутри нас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание»).

4. Начало систематизации философии непротивления, разработка учения о грехах, соблазнах и обманах веры, определение методов борьбы со злом (1897: «Христианское учение»).

5. Систематизация и популяризация философии непротивления (1903, 1910: «Круг чтения», «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях», «Путь жизни») (См.: Мелешко Е.Д. Философия непротивления Л. Н. Толстого: систематическое учение и духовный опыт: автореф. дис. … д-ра филос. наук. М, 1999. С. 16-17).

В концентрированном виде философия непротивления Толстого была собрана, систематизирована и изложена секретарем писателя В.Ф. Булгаковым в сочинении «Христианская этика», просмотренном и одобренном самим Толстым (см. Христианская этика. Систематические очерки мировоззрения Л.Н. Толстого. Екатеринбург, 1994). Специальная глава «Непротивление злу насилием» состоит из основных постулатов учения, сформулированных мыслителем в различных сочинениях.

Поскольку, по мнению Толстого, подлинным врагом всех людей является их нежелание жить по закону безусловной любви, со злом всех форм и разновидностей невозможно бороться при помощи насилия. Это означает, что на земле нет людей, недостойных этой любви. «Только тот знает истинную любовь, кто любит людей неприятных, враждебных. Проверка истинной любви — любовь к врагам» (цит. по: Мелешко Е.Д. Учение Л.Н. Толстого о непротивлении злу насилием, изложенное в изречениях // Принципы ненасилия. М., 1991, с. 86).

Правда, любовь эта имеет, прежде всего, религиозный смысл. Поскольку Бог — Творец всего, начало жизни, и всеобъемлющий Дух, каждый человек несет в себе Его частицу. В этом смысле люди равны, они братья, так что именно Бог уравнивает их между собой. «Любить человека, любящего нас, приятного нам, можно человеческой любовью, но только врага можно любить божескою. Любя человека любовью, можно от любви перейти к ненависти; но божеская любовь не может измениться. Ничто, даже смерть, не может разрушить ее. Она есть сущность души» (там же, с. 86-87).

Все, что не соответствует принципу любви, в традиционном христианстве Толстой отвергал как человеческие предрассудки, замутнившие подлинное учение его основателя – Иисуса Христа. «Учение Христа тем отличается от прежних учений, что оно руководит людьми не внешними правилами, а стремлением к достижению божеского совершенства. И в душе человека находятся не умеренные правила справедливости и филантропии, а идеал полного бесконечного божеского совершенства. Спустить требования идеала — значит не только уменьшить возможность совершенства, но уничтожить самый идеал, тогда как он не выдуман кем-то, но лежит в душе каждого человека. Учение же Христа только тогда имеет силу, когда оно требует все большего и большего совершенства…» (Христианская этика: Систематические очерки мировоззрения Л. Н. Толстого. Екатеринбург, 1994, с. 53).

По Толстому, насилием отмечены почти все виды деятельности любого государства: военные, судебные, карательные, экономические, образовательные и культурные. Это означает, что выбор пути ненасилия равнозначен удалению от всей государственной деятельности. Однако, одного удаления или самоизоляции от государственной системы различного рода насилия мало, нужно побороть зло в себе самом. Человек, вступающий в борьбу со злом насильственными средствами, тем самым лишает себя внутренней свободы от этого зла, и провоцирует накопление нового зла в душе его противника, так что все его усилия обречены на провал.

Для достижения успешной борьбы со злом, человек должен сам перестать совершать какое-либо насилие и не участвовать в подобной деятельности со стороны других людей. Разумеется, Толстой не преувеличивал значение сугубо внешних средств достижения идеалов добра и истины на земле, когда, например, отрицал собственность. Он прекрасно понимал, что ему следует отрицать не только собственность, но и алчность, злоупотребляющую этой собственностью, поскольку как же богатый человек сможет отказаться от своего богатства в пользу своего ближнего, если он будет к нему привязан душой. Понятно, что сама по себе идея коллективной собственности не способна излечить человека от алчности, коренящейся в его душе. Поэтому без воспитания в самом себе идей самоограничения, самоконтроля и воздержания невозможно никакое нравственное совершенство.

Свое кредо непротивления злу силой Л.Н. Толстой изложил в восьми пунктах своей статьи «Наше жизнепонимание» (1907):

«Мы полагаем, что сущность нашей жизни не в нашем теле, подверженном страданиям и неизбежной и всегда близкой смерти, а в том духовном начале, которое дало и дает жизнь человеку. И потому назначение и благо жизни нашей мы видим только во все большем и большем сознании и проявлении этого духовного начала. А так как это духовное начало в противность телесности, различной для всех людей, одно и то же для всего живого, то и сознание этого начала соединяет нас со всеми живущими и в жизни нашей проявляется любовью. И потому любовь к ближнему, как к самому себе, и вытекающее из этого правило — поступать с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой, мы признаем духовным законом нашей жизни. Зная же по опыту, что всякое стеснение свободы посредством насилия причиняет страдания и, кроме того, вызывает в людях недобрые, противные любви чувства, мы всякого рода насилия, совершаемые над людьми – как отдельными лицами, так и собраниями людей, называющих себя правительствами, признаем противными основному закону нашей жизни.

И потому, признавая единственной силой, сдерживающей людей и приводящей их к мирной жизни, закон любви, основы которого лежат в душе каждого человека, мы:

Во-первых, не признаем ни за какими людьми, ни за собранием людей права насилием или под угрозой насилия отбирать имущество одних людей и передавать его другим (подати).

Во-вторых, не признаем ни за собой, ни за другими людьми права насилием защищать исключительное право пользования какими бы то ни было предметами, а тем менее исключительное право пользования некоторыми частями земли, составляющей общее достояние всех людей.

В-третьих, не признаем ни за собой, ни за какими людьми права насильно привлекать к суду других людей и лишать их имущества, ссылать, заточать в тюрьмы, казнить.

В-четвертых, не признаем ни за какими людьми, как бы они ни называли себя — монархами, конституционными или республиканскими правительствами — права собирать, вооружать и приучать людей к убийству, нападать на других людей и, объявив людям другой народности войну, разорять и убивать их.

В-пятых, не признаем ни за собой, ни за какими людьми права под видом церкви или каких-либо воспитательных, образовательных и мнимо просветительских учреждений, поддерживаемых средствами, собранными насилием, руководить совестью и просвещением других людей.

В-шестых, не признавая ни за какими людьми, называющими себя правительствами, права управлять другими людьми, мы точно так же не признаем и за неправительственными людьми права употреблять насилие для ниспровержения существующего и установления какого-либо иного, нового правительства. Не признаем этих прав ни за кем, потому что всякое насилие по существу своему противно признаваемому нами основному закону человеческой жизни, любви. При победе одного насилия над другим остается победившее насилие и точно так же, как и прежнее, вызывает против себя новое насилие, и так без конца. Не признавая таких прав ни за какими людьми, мы считаем и все деятельности, основанные на этих мнимых правах, вредными и неразумными, и потому не только не можем участвовать в таких деятельностях или пользоваться ими, но всегда будем всеми силами бороться против них, стараясь уничтожить их в самом их основании.

В-седьмых, уничтожить же эти ложные и вредные деятельности в самом их основании мы считаем возможным только одним средством: проявлением нами в своей жизни того высшего закона любви, который мы признаем единственным и несомненно верным руководством человеческой жизни.

В-восьмых, и потому все наши усилия, вся наша деятельность будет иметь только одну цель, проявление в нашей жизни, насколько это будет в наших силах, того закона любви, который вернее всяких других средств уничтожает зло теперешнего устройства жизни и все более и более приближает установление истинного братства людей, которого так жадно ждет в наше время исстрадавшееся человечество» (Толстой Л. Н. Наше жизнепонимание. Екатеринбург, 1993, с. 4-5).

Таким образом, Толстой считал лишь любовь основным моральным принципом, необходимым для успешной созидательной деятельности людей. Поскольку путь принуждения противоречит этому принципу, он считал законным способом воздействия на людей лишь методы просвещения и личный пример самосовершенствования. Осознавая ограниченный характер морального пацифизма Толстого, мы можем назвать его пацифизм «христианским» лишь с определенными вероучительными оговорками. Во всем остальном его избирательный подход к основным доктринам христианской веры не противоречил основным принципам христианского пацифизма.

Конечно, толстовское понимание миротворчества было тесно сопряжено с моральным учением Христа, выраженным Им в Нагорной проповеди. Несмотря на свои нетрадиционные представления о Христе, Толстой оставался верующим человеком, опирающимся на Новозаветное Откровение Бога. Об этом могут свидетельствовать, например, следующие его слова, адресованные в одном из писем В.Г. Черткову Елизавете Ивановне, убежденной христианке евангельского направления: «То Существо, волю Которого мы стараемся исполнить, хотя и несколько различно понимая ее, и к Которому мы идем, наверное одно и то же, и понимается нами одинаково. А это особенно важно в наши годы, когда переход так близок и это не может не сближать нас» (Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. В 90 тт. М., 1957, Т. 89, с. 84).

Особенность пацифизма Толстого состояла в том, что он имел собственные религиозные представления о сути христианства, извлекая из Нового Завета (Ветхий Завет Толстой не считал авторитетным источником духовных знаний) лишь моральные наставления, куда, конечно же, входили и пацифистские утверждения. Соответственно, Толстой резко отделил себя от официального православия первоначально еще лишь в пользу сектантских, а не собственных убеждений. Его собственная религиозная доктрина так и не была им сформирована достаточно ясно, чтобы о ней можно было судить с большой степенью достоверности.

Уже в «Анне Карениной» Толстой склоняется к сектантской критике официального учения православной церкви: «… Несут сосуд с драгоценной жидкостью, все падают ниц, все целуют и обожают сосуд, заключающий эту драгоценную, живящую всех влагу, и вот вдруг встают люди и начинают кричать: «Слепцы! Чего вы сосуд целуете, дорого содержимое, а не содержащее: а вы целуете стекло, обожаете сосуд и стеклу приписываете всю святость, так что забываете про драгоценное его содержимое. Идолопоклонники! Бросьте сосуд, разбейте его, обожайте лишь живящую влагу, а не стекло!»» (цит. по: Ф. М. Достоевский. Дневник писателя за 1877 год. Берлин, 1922, с. 14).

Очень интересны контакты Толстого с евангельскими христианами. В 1889 году Лев Толстой встречался в Москве с доктором богословия Фридрихом Бедекером. Между ними завязалась дискуссия относительно природы греха. Толстой не признавал радикальной порочности природы человека, поэтому выразил мнение, что грех может быть уничтожен правильно поставленным воспитанием. Бедекер возразил, ссылаясь на учение Евангелия о существовании в мире невидимого духа зла, против которого вся человеческая мораль и системы воспитания бессильны. «Обращаясь к узникам в России и всем грешникам, я не перестаю говорить, что есть Сильнейший, Кто способен освободить пленных и рабов сатаны, преобразить их в святых детей Вечного и Святого Бога», — сказал Бедекер писателю в заключение своей мысли (Latimer R.S. Dr. Baedeker and His Apostolic Work in Russia (London: Morgan and Scott. 1907), Р. 207).

Возможно, эта беседа с Бедекером и другими евангельскими проповедниками умножила веру Толстого в таинственную силу Евангелия, поскольку в финале романа «Воскресение» он приводит своего главного героя князя Нехлюдова к личной встрече с Евангелием. По крайней мере, от этой встречи у Толстого осталось положительное впечатление: «Он прямо сказал, что всякий – миссионер, и настаивал и приводил тексты из Писаний в подтверждение того, что каждый должен проповедовать Слово Божье, и что недостаточно «светить добрыми делами» перед людьми. Я все время расстрагивался до слез. Отчего не знаю» (Хейер Э. Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860-1900 гг. Редстокизм и пашковщина. М.: Икар. 2009, с. 106). Указание на непонятные чувства писателя может свидетельствовать о том, что его «сердце» говорило на другом языке, чем разум.

А о своей встрече с обратившимся в «пашковскую веру» графом Алексеем Павловичем Бобринским Толстой пишет с явным восхищением: «Бобринский очень поразил меня искренностью и жаром своей веры. И никто, никогда лучше мне не говорил о вере, чем Бобринский. Он неопровержим, потому что ничего не доказывает, а говорит, что он только верит, и чувствуешь, что он счастливее тех, которые не имеют его веры, и чувствуешь, главное, что этого счастья его веры нельзя приобрести усилием мысли, а надо получить его чудом. И этого-то я желаю, и об этом писал Урусову…» (Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 тт. Т. 62. М.: Изд-во художественной литературы, 1958, с. 262). Если бы Толстому было проповедано Евангелие несколько больше и основательней, он вполне мог бы подчинить свой разум «сердцу» без какого-либо серьезного их противопоставления. Евангелистам важно понять, что с Евангелием нужно знакомить не только обычных людей, но и интеллектуалов, сердце которых также рвется к Богу, но это рвение часто сдерживается разумом, всегда ограниченном в своих возможностях.

Неудивительно, что даже дети Бобринского (правда, не все, а их было восемь) исповедовали пацифистские идеалы. «Лев вечером молился, чтобы Бог сделал его миссионером в Индии, и, если бы индусы захотели убить его, чтобы ему не побояться, а просить Бога простить их», – писала в своем дневнике его жена, Александра Алексеевна (Дневник графини А.А. Бобринской, урожденной Писаревой. 1884-1888. Перевод с французского правнука автора графа Н.Н. Бобринского. Машинописная рукопись. Фонд научного отдела Дворца-музея графов Бобринских в Богородицке Тульской области, с. 20). Позже он будет арестован большевиками и отправлен в Бутырку, по освобождению из которой из-за подорванного здоровья умрет в 1922 году.

Кстати, Бедекера изображает Толстой в том же романе в виде английского миссионера, проповедующего среди заключенных. Примечательна позиция миссионера по вопросу применения физического насилия, выраженная в следующей сцене. В одной из камер перед входом туда миссионера, сопровождаемого переводчиком Нехлюдовым, случилась драка. Для предотвращения потасовки англичанин внушает заключенным поучение Христа из Нагорной проповеди: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39). И, хотя это вызвало лишь негодующий смех у обитателей камеры, сами Евангелия они принимали с большим желанием: «Англичанин вынул из ручного мешка несколько переплетенных Новых Заветов, и мускулистые руки с крепкими черными ногтями из-за посконных рукавов потянулись к нему, отталкивая друг друга» (Толстой Л.Н. Воскресение. М.: Художественная литература. 1984, с. 436).

Толстой довольно рано стал пацифистом под влиянием бездумной царской военной политики и чтения произведений анархиста Прудона. Антивоенным и даже пацифистским характером отмечен уже его выдающийся роман «Война и мир». Всплеск реакции весной 1881 года окончательно повернул Толстого против не только самодержавия, но и любой государственной власти как основанной на насилии. Правда, причиной реакции был теракт против царя Александра Второго, вместе с которым было убито еще три человека и ранено 17. Обер-Прокурор Священного Синода К.П. Победоносцев тут же воспользовался этим обстоятельством для пресечения в стране любых свобод, настаивая, разумеется, и на казни преступников (обвинение получили шесть народовольцев).

Однако в защиту виновных неожиданно выступил известный русский писатель Лев Толстой. В письме сыну убитого царя императору Александру Третьему он писал следующее: «Если Вы не простите, если Вы казните убийц, то в результате из сотен своих противников уничтожите троих или четверых; но зло порождает зло, и на место этих троих или четверых встанут 30 или 40… Помилуйте их, отплатите им добром за зло, и 10 из ста злоумышленников встанут если не на вашу сторону, то на сторону Бога, тогда как до этого они были на стороне сатаны. Смертный приговор не поможет победить революционеров. Дело не в их числе, а в их идеях. Их идеал – всеобщее благоденствие, свобода, равенство. Ему надо противопоставить другой, более высокий и объемлющий, — идеал любви и прощения» (цит. по: Труайя А. Александр Третий. М.: Эксмо. 2005, с. 83-84). Однако царь не внял этому призыву – через месяц виновные были повешены.

Свое «новое миропонимание» Толстой изложил в сочинении «В чем моя вера?», где он пытается дать собственную интерпретацию Евангелия. Все моральное учение Христа, преподанное Им народу в Нагорной проповеди, Толстой сводит к следующим пяти Его заповедям: «Не противься злу, не гневайся, не разводись, не клянись, не осуждай, не воюй». Только на этом основании, по Толстому, только и можно создать счастливую жизнь на земле или, выражаясь его терминологией, «царство Божие среди людей». Все это верно, однако Толстой ошибся в одном: духовное преображение людей совершается не путем нравственного воспитания, просвещения, образования и социальных реформ, а посредством Божественной благодати. Это значит, что подлинный пацифизм невозможно основать без проявления правильного отношения к Богу, однако т.н. общая или предварительная благодать делает, по крайней мере, часть благословений и помощи Божьей доступными для каждого человека.

В обращенной к нижним чинам «Солдатской памятке» (1901) Лев Толстой писал: » Ты солдат, тебя учили стрелять, колоть, маршировать, водили на ученья и на смотры, тебе и в голову не приходило спросить себя, хорошо или дурно то, что ты делаешь? … Тебе внушено, что ты не ответствен в том, что произойдёт после твоего выстрела. Но ты знаешь, что тот человек, который, обливаясь кровью, упадёт от твоего выстрела, убит тобою и никем другим, и ты знаешь, что мог не выстрелить, и тогда человек не был бы убит. Что тебе делать? В Евангелии сказано, что не только не должно убивать своих братьев, но не должно делать того, что ведет к убийству… Разве может совесть твоя быть не в тебе, а в ефрейторе, фельдфебеле, ротном, в полковнике или в ком бы то ни было? Никто не может за тебя решать, что ты можешь и должен и чего не можешь и не должен делать. И человек всегда ответственен за то, что он делает. Разве не во много раз легче убийства грех прелюбодеяния, а возможно ли, чтобы человек сказал другому: прелюбодействуй, я беру на себя твой грех, потому что я твой начальник?.. Постыдно положение блудницы, которая всегда готова отдать свое тело на осквернение тому, на кого укажет хозяин, но еще постыдней положение солдата, всегда готового на величайшее преступление, на убийство человека, всякого человека, на которого только укажет начальник» (Толстой Л.Н. ПСС, 1952, т. 34, с. 278).

В другом своем произведении «Царство Божие внутри вас…» Толстой писал: «Тем то и опасно употребление насилия, что как скоро оно употреблено, так все доводы, которые за себя приводят насильники, не только с тем же, но с большим основанием могут быть приведены против них же. Они говорят о бывшем и чаще всего о воображаемом будущем насилии, а сами, не переставая, совершают действительное насилие. «Вы говорите, что люди прежде грабили и били, и вы боитесь, что ограбят и перебьют друг друга, если не будет вашей власти. Это может быть, может и не быть, но то, что вы губите тысячи людей в тюрьмах, каторгах, крепостях, ссылках, разоряете миллионы семей и губите в солдатстве физически и нравственно миллионы людей, — это не предполагаемое, а действительное насилие, против которого, по вашему же рассуждению, должно бороться насилием. И потому те злые, против которых, по вашему же рассуждению, несомненно нужно употреблять насилие, — это вы сами», — должны сказать насильникам насилуемые люди» (Толстой Л.Н. ПСС. М., 1955. Т. 28).

В отличие от общепризнанного представления о том, что евангельская заповедь о непротивлении злу насилием относится исключительно к личной жизни последователей Христа, Толстой предложил устроить по ее идеалам не только личную жизнь людей, но также жизнь всего общества и государства, всех правительственных и общественных институтов. Конечно, по Толстому, вначале следовало возлюбить своего личного врага, но на этом не останавливаться, но любить также и врагов профессиональных, национальных, классовых, расовых и т.д. Исходя из своей проповеди непротивления злу насилием, Толстой осуждал молитвы о воинстве, благословение оружия, молебны о даровании победы, считая все это несовместимым с христианским учением. На этом основании он обвинил Русскую Православную Церковь в лицемерии.

Не удивительно, что Толстой проявляет большой интерес как к местному сектанству (хлысты, духоборы, молокане), так и к заимствованному из-за рубежа протестантизму (штундисты, пашковцы, баптисты, евангельские христиане). Об этом красноречиво свидетельствует тот факт, что в Ясной Поляне бывали в гостях английский миссионер Фридрих Бедекер (1823-1900), пашковец Алексей Павлович Бобринский (1826-1894), баптистские проповедники Иван Проханов и Федор Ставцев и другие представители сектантских и евангельских кругов. Показательны и более плодотворные контакты толстовцев с евангельскими христианами, когда сын Толстого Сергей Львович отыскал Проханова в Париже и от имени отца предложил Ивану Степановичу срочно отправиться на помощь духоборам на о. Кипр, что тот незамедлительно и сделал.

13 июня 1881 года Толстой сам присутствовал на собрании евангельских христиан в селе Мананки. Толстой помогал притесняемым штундистам, например, мещанину г. Тараща Киевской губернии Кондратию Алексеевичу Малёванному (1845-1913). Несмотря на свою неграмотность, этот колесник по профессии, привлек к себе многочисленных последователей. В 1893 г. Малёванный был арестован и затем отправлен в Казань в психиатрическую больницу, где пробыл двенадцать лет. Здесь его посетила Молоствова, которая, по просьбе Толстого, хлопотала перед казанским губернатором Хомутовым и губернской администрацией об освобождении Малёванного. Эта правозащитная деятельность увенчалась успехом: в августе 1905 г. Малеванный был освобожден.

Особенно Толстой хлопотал об освобождении из тюрем отказников от ношения оружия по религиозным соображениям, причем из числа не только духоборов и молокан, но и баптистов и евангельских христиан. По дороге домой в Калуге он имел беседу со штундистом А.С. Иконниковым, был в местном суде и расспрашивал о «сектантах» прокурора Ланге. Антон Иванович Иконников (р. 1884?) – штундист Полтавской губернии, отказавшийся от военной службы. В июне 1905 г. он содержался в Челябинской пересыльной тюрьме. Похлопотать об Иконникове и о себе просил Толстого такой же отказник от оружия Евтихий Егорович Гончаренко.

Согласно циркуляру министерства внутренних дел от 5 августа 1896 г. отказавшиеся от военной службы ссылались в Сибирь сроком на 18 лет. Весною 1905 г. было издано постановление Совета министров об освобождении из ссылки лиц, совершивших преступления по религиозным убеждениям и наказанных лишь в административном порядке. В письме от 25 мая 1905 г. Гончаренко писал Толстому, что согласно этому постановлению из Якутской области было освобождено 150 человек «сектантов», отказавшихся от военной службы.

Возвратившись в Ясную Поляну, Толстой получил письмо обер-прокурора Синода К.П. Победоносцева, который сообщал о своем отказе передать известное письмо Толстого с просьбой о помиловании народовольцев — участников цареубийства 1 марта 1881 года — новому царю Александру III. Отказ свой Победоносцев объяснял коренным расхождением с Толстым в понимании христианства: «Ваша вера одна, а моя и церковная другая… наш Христос — не ваш Христос» (Цит. по: Толстой Л.Н. ПСС. Т. 63, с. 58-59). Этими словами была выражена официальная позиция православного духовенства по отношению к религиозным убеждениям писателя.

Неудивительно, что 4 февраля 1901 года «Церковные ведомости» при Святейшем правительствующем Синоде» опубликовали Определение Святейшего Синода от 21-22 февраля 1901 года, № 557 об отлучении Толстого от Русской Православной церкви. Были предложения применить к опальному писателю и государственные санкции, но Александр III оставался верен своему обещанию «не прибавлять к славе Толстого мученического венца», которое дал графине Александре Андреевне Толстой (родной тетке Л.Н. Толстого, бывшей камер-фрейлиной при дворе).

Сам Толстой воспринял это известие спокойно, но этого нельзя было сказать о его жене. Широкое распространение получило письмо С.А. Толстой, направленное через два дня после отлучения, митрополиту Антонию: «Горестному негодованию моему нет пределов. И не с точки зрения того, что от этой бумаги погибнет духовно муж мой: это не дело людей, а дело Божье… Но с точки зрения той Церкви, к которой я принадлежу… которая громко должна провозглашать закон любви, всепрощения, любовь к врагам, к ненавидящим нас, молиться за всех, — с этой точки зрения для меня непостижимо распоряжение Синода» (Дневники Софьи Андреевны Толстой. Ч. 3. М.: Север, 1932, с. 146-147). Неудивительно, что Толстой так и не вернулся в православную веру, которая в лице высших православных иерархов предпочла скорее отречься от него, чем убеждать.

16. Пацифизм последователей Льва Толстого.
В 1884 году толстовцы В.Г. Чертков и П.И. Бирюков основали в Санкт-Петербурге издательство «Посредник», которое издавало массовыми тиражами книги для народа: произведения Л.Н. Толстого, Г.И. Успенского, А.П. Чехова, В.М. Гаршина, В.Г. Короленко, М. Горького и других писателей, а также пособия по агрономии, ветеринарии, медицине, брошюры по борьбе с пьянством. В 1901-1905 годах в Лондоне толстовцы издавали газету «Свободное слово». С 1892 года издательство переехало в Москву. Издательство просуществовало до 1935 года. После 1917 года в нем преимущественно издавались детские книги.

Примечательно, что Владимир Григорьевич Чертков (1854-1936), сын известной в евангельских кругах графини Елизаветы Ивановной Чертковой, пришел к непротивлению через чтение Евангелия. «Будучи двадцатидвухлетним гвардейским офицером, я тогда прожигал свою жизнь, предавшись всем классическим порокам, — вспоминал Чертков. – Я жил как в чаду с редкими промежутками отрезвления. Бог! Если Ты существуешь, то помоги мне, я погибаю. Так от всего сердца взмолился я, однажды, и раскрыл наугад Евангелие на том месте, где Христос называет Себя Путем, Истиной и Жизнью. Я получил облегчение, и радость моя в те минуты была невыразимая» (Чертков В.Г. Дежурство в военных госпиталях  // Вестник Европы. Кн. 2. 1909, с. 6).

Когда он нес дежурство в военном госпитале и беседовал с больными солдатами на духовные темы, он убедился в том, что Евангелие благотворно влияет на всех людей. «С того времени стало понемногу раскрываться для меня значение слов Христа: Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино. Постепенно начал я понимать, что смысл жизни лежит в большем и большем единении между живыми существами, и что назначение наше и благо наше в том, чтобы стремиться жить, как братья, как дети Одного Отца» (там же).

Углубляясь в слова Евангелия, Чертков приходит к убеждению, что исповедание учения Христа абсолютно несовместимо с тем образом жизни, который он вел, в том числе и с военной службой, которую он нес по потомственной необходимости. Несмотря на недовольство отца, отслужив восемь лет в конногвардейском полку, Чертков уходит в отставку, удаляется в свое родовое имение в Лизиновке (так это селение назвал в честь своей жены его отец) и отдается благотворительной и просветительской деятельности вместе со своей матерью.

В 1883 году, когда Черткову было тридцать лет, он встречается с Львом Толстым и у них начинается как долголетняя дружба, так и плодотворная деятельность. За двадцать лет знакомства писатель написал Черткову более 900 писем, что составило 5 томов переписки в Полном собрании сочинений русского классика. После встречи с Толстым главным содержанием жизни Черткова стало собирание, хранение, издание и распространение сочинений гения отечественной словесности. Он был единственным человеком, о котором Лев Толстой смог сказать: «Бог дал мне высшее счастье. Он дал мне такого друга, как Чертков».

Будучи по своим убеждениям последовательными пацифистами, толстовцы отказывались от несения военной службы. Вступаясь за судьбу пятерых молодых толстовцев, осужденных за отказ от военной службы на пять лет Соловков, В.Г. Чертков писал И.В. Сталину в 1930 году: «Не знаю в точности, в чем именно их обвиняют, но могу ручаться за то, что они, по своим убеждениям отвергая всякие конспирации и насилие, никогда не станут участвовать ни в каких заговорах против советской власти… существует «негласное» обвинение многих из нас в «шпионаже». Опровергать такое обвинение возможно только при разборе поведения каждой индивидуальной личности. Здесь же могу только сказать, что придание такого характера каким-либо действиям «толстовцев» есть страшная придирка и что по существу своему обвинение это безусловная ложь… Прежде всего, прощу Вас способствовать тому, чтобы дана была в Соловки срочная телеграмма о прекращении крутых мер принуждения по отношению к этим людям» (ГАРФ, ф. 8409, оп. 1, д. 406, л. 71-78).

В этом же письме содержится свидетельство пассивного гражданского сопротивления толстовцев насильственному советскому режиму: «Когда указанная группа «толстовцев» прибыла в Соловки, на Попов остров в карантин, то она была так поражена грубым до бесчеловечности обращением ближайшего начальства с уголовными, которые подвергались при этом полному подавлению человеческой личности, — что под полученным ими невыносимо тяжелым впечатлением — они решили отказаться от всяких принудительных работ, предписываемых этим самым ближайшим начальством. В этом отказе они руководствовались тем убеждением, что подчиняясь беспрекословно человеку, так обращающемуся с людьми-братьями — они не только сами поступили бы неправильно, но и развращали бы и тех, кто ими повелевает. Они хотели также разделить одну участь со всеми и не быть в привилегированном положении» (там же).

Впрочем, в первые годы советская власть попробовала сделать ставку на сектантов как наиболее грамотную, просвещенную часть крестьянства, по своему мировоззрению склонную к коллективным формам хозяйствования и способную показать остальным мелкобуржуазно настроенным крестьянским массам пример коммунистического образа жизни и хозяйствования. Особая роль в эти годы принадлежала Обществу истинной свободы в память Л.Н. Толстого (ОИС). Его название восходит к цитате из Евангелия, которую Толстой неоднократно делал эпиграфом для своих статей: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». Провозглашалось, что ближайшей целью Общества было: путем нравственного самосовершенствования достигнуть преобразования общества, основанного на государственном насилии,  в безгосударственную общину, в рамках которой могла бы быть осуществлена полная свобода во всех вопросах веры и жизни.

Программные принципы ОИС были изложены в 14 пунктах «Опыта краткого изложения основ истинной свободы», среди которых были следующие:
— всякое насилие, совершаемое над людьми как со стороны отдельных лиц, так со стороны партий и правительства, противно законам человеческой жизни;
— отечество наше – весь мир, и все люди наши братья. Поэтому никакие люди, как бы они не называли себя – монархическими, конституционными, демократическими или социалистическими правительствами, – не имеют права собирать, вооружать и обучать людей убийству, нападать на других людей и, ведя с людьми другой народности войну, разорять и убивать их;
— ничем не может быть оправдано применение насильственных мер воздействия на людей – привлечений к суду и наказаний: казней, тюрем, ссылок, карательных отрядов, лишений имущества и т.д.;
— никому не должно быть предоставляемо право собственности на землю, которая составляет общее достояние всех людей;
— никто не может насилием или под угрозой насилия отбирать имущество у одних людей и передавать его другим (подати, таможенные пошлины и т.д.);
— не на установление новых форм жизни должна быть направлена деятельность людей, а на изменение и совершенствование внутренних свойств как своих, так и других людей.
Таким образом, в своем общественном идеале ОИС сочетало идеалы христианства, пацифизма, анархизма и коммунизма.

Еще одной видной фигурой толстовства был Валентин Федорович Булгаков (1886-1966), широко известный как последний секретарь Толстого. Он первым осудил большевистскую власть за насилие в своей речи «Лев Толстой и наша современность», произнесенной 12 сентября 1918 г. в Большой аудитории Политехнического музея: «Рабоче-крестьянская власть большевиков – это такая же насильническая власть, как и всякая другая, а правительство большевиков – это одно из самых грубых, жестоких и деспотических правительств, которые видела не только русская, но и мировая история. Убийство и преступление, возведенные в систему, составляют отличительное качество этого правительства, как и всякого другого. Нет тех самых жестоких мер, перед которыми бы оно остановилось, когда ему представляется возможным или необходимым уничтожить своих врагов… Застенок революции не менее ужасен, чем застенок самодержавия».

В 1919 г. Булгаков стал одним из организаторов Комитета Л.Н. Толстого по оказанию помощи голодающим, а 1921 г. входил во Всероссийский комитет помощи голодающим. Но советская власть не желала терпеть его анархизм: Булгаков был выслан за границу административным порядком в 1923 г. После этого он поселился в Праге, где стал создателем и директором Русского культурно-исторического музея при Русском Свободном университете, а также сотрудником многих общественных и культурных организаций и журналов. Здесь он продолжил свою пацифистскую и христианско-анархическую деятельность, пропагандировал наследие Толстого, читал лекции во многих странах Европы, общался с выдающимися деятелями мировой культуры, стал организатором движения за христианский коммунизм и даже разработал теорию «мирной революции» на базе идей Толстого, Ленина и Ганди.

В 1926 г. на конференции Международного содружества мира, проходившей в Австрии, Булгаков и его единомышленники заявили о создании Международного движения к христианскому коммунизму. Категорически отказываясь от насильственного (большевистского) пути достижения коммунизма, организаторы нового движения провозгласили себя сторонниками безнасильственной, христианской революции. Еще Чертков утверждал, что христианская революция является самой передовой, поскольку касается сознания людей.

В конце 20-х – начале 30-х годов многие активные деятели толстовства (да и всего «свободно-религиозного» движения) были арестованы или подвергнуты разного рода репрессиям. В общении с представителями властей, на допросах и в судах, «толстовцы» вели себя смело, открыто заявляя о своих антигосударственных, христианско-анархических и радикально-пацифистских взглядах. Духовная стойкость представителей свободно-религиозного мировоззрения в условиях советских репрессий говорит о том, что к концу 1920-х годов в их среде сформировалось общество людей с необычайно высоким уровнем собственного достоинства и нонконформизма.

Например, в 1935 г. был арестован «толстовец» Я.Д. Драгуновский (1886-1937), который прямо из тюрьмы писал письма властям с разъяснением своей позиции, в частности: о своем отрицании насилия, о несоответствии государственного устройства идеалам коммунизма, о бесполезности средств насилия на пути к коммунизму и т.п. В одном из таких писем он заявил: «Я не хочу быть слепым членом общества, возглавляемого государственным насилием. Я не хочу быть безрассудным винтиком бездушной государственной машины. Я давно вывинтил себя из бессознательного повиновения неразумному насилию. Я хочу быть членом мирного общества, устраивающего жизнь на разумных, сознательных началах. Я хочу разумно руководить своими поступками и своим трудом».

Сравнивая свой идеал и идеал советского государства, Драгуновский писал: «Я противник войны и всяких убийств. Я противник всяких насилий человека над человеком. Я глубоко убежден, что убийство и насилие нельзя оправдать никакими благотворительными целями и райскими перспективами. Всякое насилие человека над человеком противно нашему здравому смыслу, нашему разумному сознанию, нашему внутреннему духовному единению. Насилие – это грубый эгоизм, разделяющий людей на своих и чужих… Насилие – это пережиток старого варварского времени, которое в современном разумном обществе должно отойти в музей как кошмарное воспоминание минувшего прошлого. Насилие, применяемое в современном сознательном обществе, — это позор для участников насилия».

В ранний период у толстовства было много общего с анархизмом, так как оба движения отрицали необходимость военно-государственной машины и апеллировали взамен к взаимопомощи и трудовому братству. Однако после положительной реакции князя Петра Кропоткина на начало первой мировой войны контакты между движениями прервались. Впрочем, анархисты считали себя «вынужденными» милитаристами, поскольку стремились к установлению мира на почве торжества идеи мирового социализма.

Но анархисты были правы в одном: милитаризм есть порождение неограниченной государственной власти и существует исключительно для обслуживания ее интересов. Поэтому любая государственная власть не может существовать без насилия. Если бы люди не стремились к достижению власти, они бы и не защищали ее при помощи насилия. Война есть способ увеличения господства государства не только над собственным, но и над другим народом. Настоящий враг одного народа – не народ другого государства, а его собственное правительство, прикрывающее свою властолюбивую хищную природу под красивыми лозунгами национализма и патриотизма.

Тем не менее, христианский анархизм (см. например, книгу Германа Ветцеля «Отказ от службы в армии и осуждение войны и призывной службы в истории человечества», написанную в 1905 году) видит корень проблемы насилия не в частной собственности на средства производства, а в человеческом себялюбии, алчности и гордости, бороться с которыми можно лишь моральными средствами, а полностью победить – лишь путем религиозного возрождения (см. Бирюков П.И. Об анархизме. Свободное слово, № 1; его же. Социализм и религия. Свободное слово, № 4). Если человечеству и удастся когда-либо изменить свое отношение к богатству и защищающему его насилию, то это может произойти только путем постепенного или радикального изменения его сознания, а не механического применения сугубо внешних по отношению к этому сознанию способов государственного или экономического устройства общества. Последние – лишь телега, но не лошадь в порядке понимания их важности.

Ленин считал Толстого предшественником социалистической революции, однако в действительности радикализм писателя оказался на руку лишь революционерам. Толстой, хотя и выступал против насилия последних, однако не с такой ревностью, как и против насилия царской власти, поскольку позиционировал себя защитником угнетенных. Он ошибся в одном: вчерашние угнетенные легко становятся сегодня угнетателями. Поэтому любая революция, даже осуществленная во имя самых высоких и справедливых идеалов и целей, приводит лишь к очередному витку жестокости и насилия, просто облаченных в другие одежды. Диктатура же есть и остается диктатурой, как бы она ни называлась – царской или пролетарской, поскольку насилие не может не порождать насилие, являясь порочным кругом.

Проблему противоречия между богатыми и бедными нужно было и можно было разрешить моральным путем, взаимодействующим с умеренными реформами в законодательной сфере. И этой цели вполне можно было бы достигнуть, если бы в царской России нашел более широкий отклик английский проект оказания помощи нуждающимся слоям населения, предложенный лордом Редстоком и осуществляемый по мере сил членами религиозной общины Василия Пашкова. Если бы эта деятельность получила достаточную поддержку со стороны правительства, и ее лидеры не были бы высланы из страны, то Россия совсем избежала бы каких-либо революций, в чем можно было убедиться на примере такой же деятельности в Англии девятнадцатого столетия.

17. Социальное миротворчество евангельских христиан-пашковцев.
Нам хорошо известен пацифизм меннонитов, поселившихся на юге России, и находившихся под их влиянием «штундистов» и почвенных баптистов, однако кроме них миротворцами были и евангельские христиане, представлявшие собой уникальное христианское течение, характеризующееся сильным акцентом на социальной работе. Будучи по своей сути сугубо аристократическим движением за духовное пробуждение евангельские христиане, тем не менее, прекрасно понимали миротворческий характер учения Христа и старались во всем ему следовать.

Образцом христианского миротворчества и пацифизма были евангельские убеждения графини Елизаветы Ивановны Чертковой (1834-1923) – первой обращенной в евангельское учение от проповедей лорда Редстока. Дочь героя войны 1812 года графа И. Чернышева-Кругликова и жена небезызвестного генерал-адъютанта Г.И. Черткова, она, тем не менее, всячески поддерживала миротворческую деятельность своего сына, толстовца Владимира Григорьевича Черткова.  Ее личность изображена в романе Толстого «Анна Каренина» в образе графини Лидии Ивановны – владетельницы великосветского духовно-просветительского кружка, а прообразом «сэра Джона» был лорд Редсток.

Гренвилл Редсток (1833-1913) десять лет молился о том, чтобы Бог открыл ему возможность проповедовать в России, пока в Париже не произошла его встреча с генеральшей Е.И. Чертковой, страдавшей от тяжелой утраты – потери девятилетнего сына Миши, своими духовными запросами побудившего ее искать Бога. Беседы лорда Редстока о Христе произвели целительное воздействие на сердце генеральши, так что она при расставании пригласила его в Петербург.

Весной 1874 года состоялся первый приезд Редстока в российскую столицу. Благодаря усилиям и связям Е. И. Чертковой его стали приглашать в аристократические салоны петербургской знати. Миссия лорда Редстока в России имела небывалый успех, в числе обращенных оказались довольно видные русские аристократы: отставной гвардейский полковник В.А. Пашков, граф и барон М.М. Корф, граф А.П. Бобринский, княгиня В.Ф. Гагарина, княгиня Н.Ф. Ливен, графиня Е.И. Шувалова, солистка Петербургского оперного театра А.И. Пейкер, дочь знаменитого партизана Отечественной войны Дениса Давыдова Ю.Д. Засецкая и другие.

Кстати, Юлия Денисовна Засецкая (1835-1882) была близка к Ф.М. Достоевскому, который долгое время безуспешно пытался вернуть ее в православие. Н.С. Лесков вспоминает об этом следующее: «Она была очень добрая и хорошо воспитанная женщина и даже набожная христианка, но только не православная. И переход из православия в протестантизм она сделала, как Достоевский правильно понимал, потому, что была искренна и не могла сносить в себе никакой фальши. Но через это-то Достоевскому и было особенно жалко, что такая «горячая душа» «ушла от своих и пристала к немцам». И он ей пенял и наставлял, но никак не мог возвратить заблудшую в православие. Споры у них бывали жаркие и ожесточенные. Достоевский из них ни разу не выходил победителем. В его боевом арсенале немножко недоставало оружия. Засецкая превосходно знала Библию, и ей были знакомы многие лучшие библейские исследования английских и немецких теологов. Достоевский же знал Священное Писание далеко не в такой степени, а исследованиями его пренебрегал и в религиозных беседах обнаруживал более страстности, чем сведущности» (Заметки по поводу некоторых отзывов о Л. Толстом / Лесков Н.С. Собрание сочинений. В 11 тт. М., Государственное издательство художественной литературы, 1958. Том 11, с. 21-216). Письма Достоевского к Засецкой не со¬хранились, но в РГАЛИ и РГБ находятся шесть писем Засецкой к До¬стоевскому.

Причастность Засецкой к евангельскому пацифизму видна в ее реакции на появление пространного очерка Н.С. Лескова «Великосветский раскол…», в которой автор высмеивает личность и миссию лорда Редстока. В письме к писателю Засецкая отмечает: «Евангелие учит нас воздавать добром за зло и прощать обиды. Вас не стану упрекать. Учителя нашего, Сына Божьего, мир называл сатаной и помешанным – чего должны ожидать Его последователи? Если кто Вас и не знает, но судит Вас по Вашим писаниям, достаточно может убедиться, что Вы от мира, и говорите по-мирски, и мир слушает вас. Удивительно ли, что Вы насмехаетесь над теми, которые вовсе не от мира и над тем, что для  вас пока недосягаемо» (Лесков А.Н. Жизнь Николая Лескова. По его личным, семейным и несемейным записям и памятям. В 2-х тт. Т. 2. М., 1984, с. 54). Примечательно, что сам Редсток при чтении статьи Лескова лишь добродушно улыбался и не высказал ни одного слова возмущения в ответ на его сарказм. Позже, правда, писатель отказался от обвинения Редстока в узости и ограниченности мышления.

Ревностной сподвижницей Е.И. Чертковой стала дочь министра юстиции графа Палена и жена обер-церемониймейстера при царском дворе Пауля Германа Ливена, княгиня Наталья Федоровна Ливен (1842-1920). Ее старшая дочь, Мария, во время русско-японской войны была сестрой милосердия в составе отряда Красного Креста, а младшая, Софья, активно сотрудничала с Армией Спасения, когда была вынуждена покинуть Россию. С этой пацифистской организацией сотрудничали также и некоторые евангельские христиане и баптисты России, когда оказывались за границей по причине либо вынужденной эмиграции, либо посещения в качестве гостей (обычно представителей на международных съездах баптистов).

Еще одной пацифистской организацией, оказавшей сильное влияние на евангельское движение в России и в целом на весь русский народ, было международное движение молодых христиан или христианских студентов (YMCA), которое в России представлял барон Павел Николаевич Николаи (1860-1919). Павел Николаи приобщил к участию в своей работе Александру Ивановну Пейкер (1859-?), которая была переводчицей основателя движения YMCA Джона Мотта (1865-1955) во время его выступлений в Петербурге и Москве, известного проповедника Владимира Филимоновича Марцинковского (1884-1971) и многих других молодых христиан. В своем финском имении Николаи приютил Ивана Степановича Проханова, который в нем полгода подпольно работал над сочинением христианских песнопений, а потом был переправлен за границу.

В адрес Павла Николаи часто сыпались обвинения в том, что он отвлекает студентов от политической борьбы. Николаи давал понять своим критикам, что он не поддерживает насильственные методы борьбы за справедливость, но, тем не менее, полагает, что христиане должны помнить о всех нуждах и проблемах общества и делать все возможное для их решения. Когда начались большевистские погромы в Выборге, разгоряченная толпа ворвалась на территорию имения Николаи, намереваясь схватить для расправы ее владельца. Но один из красноармейцев решительно загородил дорогу: «Вы ищете Павла Николаи? Это же святой человек, ангел. Вы, что ошалели совсем? Он спас мою семью от голода. На кого руку поднять захотели, полоумные?!» (Гундерсен Пол. Павел Николаи из Монрепо. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2003, с. 76). Это заступничество остудило неистовый пыл толпы.

В то жуткое время Павел Николаи получал известия об аресте многих своих друзей, да и сам оказался под арестом, хотя и ненадолго. С большим риском ему удалось провести несколько духовных собраний в Петрограде. На них он изъяснял Нагорную проповедь Христа, напоминая слова Спасителя о любви к врагам, о прощении злобствующих, о молитве за обижающих. Тем самым Николаи желал создать противовес духу ненависти и зла, царившему повсюду. Когда пламя гражданской войны охватило часть Финляндии, и 29 апреля 1918 года армия маршала Маннергейма отбила Выборг у большевиков, вспышки взаимной ненависти не прекращались. Потрясенный этим Павел Николаи даже написал в газету особое обращение с призывом к примирению враждующих.

Таким образом, мы видим, что зарождающееся евангельское движение в России большей частью носило пацифистский характер. Под влиянием международного христианского студенческого движения, организации Красный крест и особенно принципиально непротивленческой позиции меннонитов подавляющее большинство баптистов и евангельских христиан были пацифистами вплоть до того времени, как в середине 1920-х годов советские власти не принудили их руководство формально признать воинскую службу. И даже после этого времени многие из них оставались на пацифистских позициях, даже если им это как-то и удавалось скрывать.

Активной помощницей Натальи Федоровной была ее родная сестра, княгиня Вера Федоровна Гагарина (1836-1923). Беседуя о Боге с заключенными в тюремных казематах, она не раз сталкивалась с революционерами, которых тогда называли нигилистами. Однажды один из таких заключенных стал уверять проповедницу в том, что, поскольку он является борцом за справедливость, значит он также следует заветам Христа. «Любишь ли ты всех людей», — спросила его Вера Федоровна. «Ну да, конечно», — сходу ответил собеседник. «И тюремных жандармов тоже?» — уточнила она. «Ни за что на свете», — возмущенно заявил борец за права людей. «Тогда, как же ты можешь быть учеником Христа? Он за всех умер, и за жандармов тоже», — подвела итог беседе княгиня (см. Ливен С.П. Духовное пробуждение в России. Корнталь: Свет на Востоке, 1990, с. 36).

В своем имении в селе Сергиевском Тульской губернии княгиня Гагарина устроила образцовое хозяйство. На ее средства были построены больница, школа, учебные мастерские для юношей, Дом рукоделия для девушек, крахмальный завод и даже местная электростанция. Во время первой мировой войны княгиня Гагарина превратила свою образцовую больницу в крупнейший госпиталь для тяжелораненых. Кстати, управляющим ее имением несколько лет был будущий председатель Союза русских баптистов Николай Васильевич Одинцов. Когда свершилась большевистская революция, в 1918 году княгиня добровольно отдала советскому государству 11 тысяч десятин своей земли. Разумеется, с такими помещиками даже большевики не воевали.

Мария Григорьевна Пейкер (ум. в 1881 году) присоединилась к евангельскому движению после встречи в Лондоне со знаменитым евангелистом Дуайтом Муди, который сотрудничал с международным движением христианских студентов (он был президентом чикагского отделения YMCA). В 1863 году по ее инициативе и за ее счет образовалось «Общество для распространения Священного Писания в России», а в 1875 году началось издание «Русского рабочего», с которым сотрудничал Н.С. Лесков. Правда, издательской работе постоянно мешала цензура. После очередной придирки цензора, Мария Григорьевна однажды горько пошутила: «Всем немножко полегчало, а моему маленькому журнальцу еще потяжелело. Должно быть, я в самом деле самый опасный человек в русском государстве».

Лесков вначале раскритиковал журнал, но позже сам включился в его работу, что свидетельствовало о большой терпимости Марии Пейкер. В своем письме к ней от 21 июня 1879 года писатель признался: «Вы терпеливее Бобринского (умнейшего из людей Вашего союза) – он часто не выдерживает и постоянно лягается, если ему предлагают принять неудобоприемлемое, а Вы, с теми же способностями познавания, все это сносите, подчиняетесь, отыскиваете пророчиц между сорочицами и апостолов между всякими кишмишами…» (Лесков Н.С. Собрание сочинений. В 11-ти тт. М.: Изд-во художественной литературы. 1958. Т. 10, с. 462).

Пацифистскими убеждениями руководствовался в своей жизни еще один видный русский аристократ, Василий Николаевич Чичерин (1829-1882). Назначенный в 1867 году статским советником при Министерстве Иностранных Дел, он вдруг оставил дипломатическую службу и удалился от светской жизни. Причиной этому усматривали крупную его ссору с родственником жены бароном Рудольфом Мейендорф. Душевно больной кузен жены нанес ему серьезное оскорбление, после чего, по законам высшего света, должна была последовать дуэль. Но вместо законного возмездия обидчику, Василий Николаевич неожиданно не только отказался от поединка, но и подал в отставку. Как выяснилось позже, отказ от дуэли произошел не из-за слабоволия и малодушия, а по религиозным мотивам.

Еще во время дипломатической службы в Париже Василий Николаевич имел близкое знакомство с английским проповедником-евангелистом лордом Редстоком. Сердечная проповедь Редстока о христианской любви по отношению ко всем людям глубоко затронула душу Василия Николаевича. Если Христос учит любить даже врагов и молиться за обижающих, то не будет ли грехом, – рассуждал Василий, – стремление воздавать злом за зло и обидой за обиду? «Мы в эту пору во многом с ним расходились. В Париже он заразился  узкопротестантским  направлением, которое в нем было тем менее понятно, что он был верующий православный,  — вспоминал его родной брат, известный юрист и философ Борис Николаевич. – Но частные разногласия не мешали нашим братским отношениям. При возвышенном нравственном строе, при невозмутимой ровности его характера, при его старании избежать всякого, сколько-нибудь жесткого соприкосновения, жить с ним было легко» (Чичерин Б.Н. Земство и Московская Дума. М., 1934, с. 56).

Определенное влияние не Василия Николаевича оказали убеждения его жены, Георгины, которая была лютеранкой и потому сразу же примкнула к последователям Пашкова. По этой причине царская жандармерия вела за нею слежку. Сам же Василий Николаевич не раз дружелюбно принимал у себя лорда Редстока, когда тот приезжал в Россию, хотя официально не считался его последователем. В 1878 году, во время Русско-турецкой войны, он отправляется в Бухарест и работает санитаром в составе пацифистской организации Красный Крест. При выполнении своих обязанностей он застудил легкие и после продолжительной болезни умер.

Лидером новообразовавшейся общины «евангельских христиан» в Санкт-Петербурге стал Василий Александрович Пашков (1831-1902), жена которого, Александра Ивановна, была родной сестрой Елизаветы Ивановны Чертковой. Василий Александрович родился и воспитывался в семье прославленного генерала Александра Васильевича Пашкова (1782-1868), который проявил себя как бесстрашный воин в Бородинском сражении, а во время Русско-турецкой войны 1828-1829 гг. за находчивость и ловкость при штурме крепости Шумли был награжден орденом Святого Владимира третьей степени (вскоре добавилась еще одна награда: золотая с алмазами сабля за храбрость).

Сын пошел по стопам своего отца и никогда не думал ни о Боге, но и о своем спасении. Образование Василий Пашков получил в Пажеском корпусе – одном из самых привилегированных учебных заведений в России, попасть туда могли только сыновья и внуки генералов или других высших офицеров. Семилетнее обучение завершилось в 1849 году с занесением имени Пашкова на почетную мраморную доску, как одного из самых лучших выпускников. В том же году Пашкову было присвоено воинское звание корнета, и его определили в Кавалергардский полк. Военная карьера Василия Александровича Пашкова завершилась 26 ноября 1858 года, когда он был уволен со службы в чине полковника.

Однако встреча с лордом Гренвиллом Редстоком, также бывшим военным по Крымской войне, но теперь уже преданным Христу воином, оказала на него такое влияние, что он обратился к Богу всем своим существом. Это произошло в 1874 году в Санкт-Петербурге. Так один из богатейших дворян царской России (среди крупнейших земельных собственников России Пашков занимал пятое или четвертое место) в один миг сделался нищим, посвятив все свое имущество и саму свою жизнь Христу.

Теперь никто не мог узнать этого человека. «Пашков оказался человеком глубоко убежденным: его глаза горели, когда он спорил, его рука твердо подписывала чек на крупную сумму для «целей пропаганды», — вспоминал один из православных оппонентов Пашкова. – И лично себе он во многом отказывал, преобразившись в апостола: он перестал кутить, бросил дорогую забаву с лошадьми и охотой, перестал посещать театр и даже курить, начал вести образ жизни верующего христианина» (Животов Н.Н. Церковный раскол Петербурга. СПб., 1891, с. 34).

Радикальный поворот в мировоззрении отставного полковника выразился в создании широкой духовно-просветительской и благотворительной деятельности не только в северной столице России и нескольких находящихся в его владении губерниях, но и по всей стране. По инициативе Пашкова в рабочих кварталах Петербурга появились три бесплатные столовые для бедных слоев населения, в основном студентов и извозчиков. Для последних в нескольких местах города Пашков открыл чайные. В одном из своих имений (в с. Крекшино) Пашков построил школу и больницу с новейшим оборудованием, подобрал опытный медперсонал.

Плоды этого труда не оказались тщетными, поскольку многие люди всей душой тянулись к Богу. В числе обращенных были даже бывшие революционеры. В качестве примера можно привести обращение Николая Гореновича. Этот молодой человек, оказавшись в тюрьме, по настоянию матери, выдал своих товарищей по кружку и поэтому его выпустили из тюрьмы. Однако его друзья, сделав вид, что не мстят ему, вошли к нему в доверие, чтобы сделать свою месть неожиданной. Однажды, заманив Гореновича в глухое место, они вылили ему в лицо стакан серной кислоты. Горенович долго находился на больничной койке, а затем с обезображенным лицом попал в богадельню Пашкова. После нескольких бесед с Пашковым Горенович уверовал. Впоследствии одна из верующих девушек согласилась выйти за него замуж, а Пашков нашел им жилье в деревне. Следуя примеру своего благодетеля и духовного наставника, эта семейная пара открыла приют для слепых детей из окрестных деревень.

В 1876 году вместе со своими соратниками и помощниками, графом Модестом Модестовичем Корфом и княгиней Верой Федоровной Гагариной, Пашков официально основал «Общество поощрения духовно-нравственного чтения». За восемь лет своей активной работы оно издало множество духовных книг и брошюр (всего более двухсот наименований). Благодаря трудам членов этого общества на русском языке появились проповеди Чарльза Сперджена, книги Джона Беньяна «Путешествие пилигрима в небесную страну», «Духовная война» и много другой в основном переводной литературы.

Важно отметить, что лидеры нового движения не создавали отдельной конфессии, но работали на межконфессиональной основе, т.е. считали своими братьями по вере всех, кто верил в одномоментное возрождение и последующее за ним освящение, но связывая оправдание с первым, а не последним. В этом смысле они были выразителями европейского пиетизма, пытаясь избегать как узкоконфессиональной направленности, так и стремления к созданию церковной иерархии.

Когда же в 1880 году царская власть решила образумить религиозного фанатика, Пашков не побоялся ее угроз.  Московский генерал-губернатор Владимир Долгоруков писал высшим чиновникам МВД и К.П. Победоносцеву о непокорности проповедника: «Как известно Вашему Сиятельству, на предложение прекратить сходки крестьян и свою им проповедь, Пашков открыто объявил об отказе своем подчиниться этому предложению и даже не остановился перед формальным заявлением о своей решимости продолжать противогосударственную свою деятельность, хотя бы тайными путями» (К.П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки: В 2-х тт. М.: Центр. архив. 1925. Т. 1, полутом 2., с. 337). Разумеется, это был акт пассивного гражданского сопротивления, не идущий в разрез с идеями христианского пацифизма. В 1884 году Пашков вместе с Корфом был выслан из страны.

В начале 1885 года Пашков получил уведомление из Министерства внутренних дел России, что их ведомство и Обер-прокурор Синода решили запретить лишь продажу данной литературы, но не изымать ее из обращения и возвратить заявителям. Это извещение очень обрадовало Пашкова, и он даже направил Победоносцеву благодарственное письмо, в котором высказал и свою социальную позицию. Ее суть сводилась к тому, что в сложившихся условиях евангельские христиане были союзниками, а не врагами русского православия, даже исповедуя аполитичный пацифизм:

«При теперешнем отчаянном положении России, когда ни духовенство, ни сословия преподавателей, ни администрация не представляют собой никакой твердой, сколько-нибудь надежной опоры, когда в них не оказывается никаких элементов противодействия духу отрицания, пропитывающему всю массу населения России, казалось бы, что государственным людям, дорожащим безопасностью Государя и благом Отечества, не только не следовало бы противиться проповеди Евангелия, но надлежало бы дать ей полную свободу, как единственной силе, могущей спасти народ от растлевающего действия проповедуемого безначалия и безверия. Правительству разве будет хуже от того, что увеличится число людей, в сердцах которых Сам Господь запишет Духом Святым собственный Свой закон» (Архив Пашкова В.А. Библиотека Бирмингемского университета. Великобритания. Кол. b/43).

О миротворческом характере движения «пашковцев» свидетельствует не только аполитичный его характер, но и широкая веротерпимость, на что указывает факт сотрудничества с ним некоторых православных священников. Например, священник Иоанн Зефиров, из села Лукино, Горбатовского уезда, Нижегородской губернии принимал деятельное участие в работе «Общества для распространения Священного Писания в России». Этот пастырь был искренним сторонником библейского просвещения, несмотря на риск оказаться в опале. «Никогда еще неверие не выступало так смело, так открыто, как в наше  время, никогда еще в христианском обществе Евангелие не было в таком пренебрежении, верующие во Христа стыдятся признаться в своей вере, боясь насмешек, — обращался Зефиров в своем письме к Пашкову. – Но, «кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится, когда придет во славе Своей и Отца и Святых Ангелов». Это слово Господа и Спасителя я принял горячо к сердцу» (Письмо православного священника И. Зефирова В.А. Пашкову от 6 июня 1880 года // Архив Пашкова. Библиотека Бирмингемского университета. Великобритания. Кол. 2/82/211).

Желание не обострять излишне свои отношения к православию определило его подход к крещению. В отличие от более строгой (баптистской) позиции по этому вопросу, Пашков уделял главное значение не обряду (пусть и протестантскому), но возрождению. Хотя сам он был крещен еще в 1880 году за границей, он продолжал учить следующему: «Не дай Бог нам крещение возводить опять в какой-то лозунг, в какое-то мерило, которым мы мерим члены Христовы, разделяя их надвое. Не дай нам Господь полагать, что мы крещеные, святее других, и ради этого отдалять от нас или почитать наравне с собой членов одного тела Христова» (цит. по: Пузынин А.П. Традиция евангельских христиан. Изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения  до наших дней. М.: ББИ. 2010, с. 191). Позже, когда Пашкову было дозволено кратковременно вернуться в Россию, он более тридцати десятин земли подарил православному церковному штату в деревне Гаугеровке, Моршанского уезда.

Еще один пример упоминает в своих мемуарах М. Корф.  Когда по указанию высших властей литература пашковцев стала изыматься полицией, один полицейский не захотел расставаться с любимыми книгами и обратился к своему священнику за советом. Ознакомившись с содержанием брошюр, священник сказал: «Ты можешь спокойно хранить их, так как они вполне согласны со Словом Божьим. Что твоему графу за правду приходиться страдать, об этом говорит и само Священное Писание, указывая на нашего Спасителя в терновом венце. Все желающие жить благочестиво, будут гонимы» (Корф М.М. К 70-летию дела Божия в России // Сеятель Истины. №10, 1938, с. 8-9).

Политике религиозной нетерпимости и принудительной расправы над религиозным инакомыслием К.П. Победоносцева пришлось пожать плоды собственного невежества и агрессивности. Фактически он этим сделал православию «медвежью услугу». Суровую оценку пагубной для самого православия деятельности Победоносцева дал русский публицист Александр Амфитеатров: «Смело утверждаю, что никто больше Победоносцева не содействовал падению веры в Бога среди школьных русских поколений, никто не принизил так религиозности русского народа, обратив ее в пустую, сухую, но скучно и досадно требовательную повинность и формальность; никто не дал вящего соблазна к бегству всех сколько-нибудь свободных умов в материализм и атеизм» (Амфитеатров А.В. Победоносцев. СПб.: Шиповник. 1907, с. 59-60). Неудивительно, что печально известная тюрьма при Спасо-Евфимиевском монастыре в Суздале во время правления Победоносцева пополнялась не только староверами, сектантами и пашковцами, но и богобоязненными священниками.

Но наибольшая заслуга пашковцев состояла в проповеди Евангелия и совершении социальной работы, что вместе вполне было способно успешно противостоять революционным настроениям народа. «Пашков жертвует лес на избы, дает деньги не покупку лошади и коровы, прощает долги, приговаривая, что делает это во славу Христа и по закону Его. К некоторым крестьянам Пашков обращается с назиданием, чтобы они не воровали, не обижали друг друга, не вредили бы имуществу человека, не делали бы потрав в его имении, потому что Бог посылает урожай хлеба не для Пашкова только, но и для всех» (Рапорт Моршанского уездного исправника Тамбовскому губернатору от 15 июля 1887 г. ГАТО. Ф.4. Оп.1. Д. 3860. л.л. 9-10). Призывая крестьян работать лучше, он убеждал их в том, что плодами их труда воспользуются только богатые, но и бедные люди. Разумеется, устранение социальной напряженности – одна из неотложных задач христианского пацифизма.

О миротворческой роли евангельских христиан или «штундистов» свидетельствует и следующий случай. Алексей Павлович Бобринский вспоминает, как в 1864 году, в бытность свою царским флигель-адьютантом, он по распоряжению Александра Второго был направлен на усмирение крестьянского восстания в одно из сел южной России. По причине несправедливости и жестокости местных властей крестьяне подняли сильный бунт, круша все подряд и избивая не только чиновников, но и друг друга.

Когда Бобринский отдал приказ солдатам окружить село для усмирения бунта, неожиданно к нему явился пресвитер местной штундистской общины. Поклонившись графу, он обратился к нему со следующими словами: «Ваше превосходительство, мы просим Вас не проливать кровь зря, дайте нам еще дня два. Мы с Божьей помощью постараемся все уладить». Граф согласился и, хотя из Петербурга пришла грозная депеша (государь требовал незамедлительных мер и выражал крайнее недовольство бездействием флигель-адьютанта), он все же сдержал данное штундистам слово.

На третий день к нему явилась целая их делегация: от имени крестьян своего села они просили помилования у царя и обещали впредь улаживать свои недоразумения только мирным путем. Граф заверил ходоков в том, что, в случае восстановления нормальной жизни и порядка, власти карать никого не будут. Такой исход дела обрадовал штундистов: на проводы графа они собрали все село, спели духовные песнопения и на прощание прочитали из Евангелия слова Христа: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими».

Однако эта история имела свое продолжение. Лет через одиннадцать, когда Бобринский стал последователем учения «пашковцев», в московскую гостиницу «Дрезден», где остановился граф, прибыли двое юношей. Они представились сыновьями тех самых штундистов, которые тогда вели переговоры с ним о прощении крестьян-бунтовщиков. Они сообщили Бобринскому, что члены их общины более десяти лет не перестают молиться Богу о спасении души графа и в заключение своей речи заявили: «Мы пришли узнать, услышана ли наша молитва?» От этих слов граф был сильно растроган. Обняв своих посетителей, он сказал: «Благодарю Бога моего и вас. Молитва ваша услышана. Я теперь тоже ваш брат во Христе» (см. Корф М.М. Мои воспоминания. Машинописная рукопись. Перевод с эстонского Л. Раски. М., Архив РСЕХБ, с. 21-22).

К сожалению, царская власть так и не осознала важности миротворческого потенциала пашковского пробуждения, изгнав его лидеров из страны, что настроило против нее лучших представителей российской интеллигенции. Например, Владимир Чертков, племянник жены Василия Пашкова, 30 июня 1884 года писал Льву Толстому следующее: «Я был возмущен до буквальной тошноты известием, что Пашкова и его единоверца Корфа изгоняют из России. Меня возмущает не отношение государственной власти, которое все основано на насилии, но меня возмущает, что церковь, считающая себя представительницей учения Христа, допускает такую защиту того, что она считает истиной. Я чувствую, что для  меня это последняя капля в стакане. И хотя я вовсе не разделяю понимания Пашкова, однако, если бы теперь меня спросили, какого я вероисповедания, я ответил бы – христианского, не причисляя себя ни к какому из признанных вероисповеданий» (Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. М.: Изд-во художественной литературы. 1957. Т. 85, с. 67). Неудивительно, что от русского самодержавия и православия отвернулись лучшие сыны отечества, предопределив тем самым крах государственного устроения царской России.

18. Христианский пацифизм в период первой мировой войны.
Начало первой мировой войны в российском обществе было воспринято как гром с неба. Было это неожиданностью и для евангельских церквей, особенно пацифистской ориентации. Это было тяжелое испытание их убеждений и веры, поскольку, например, пацифизм русских баптистов не признавался даже их зарубежными единоверцами. «В сентябре 1914 года генеральный секретарь Всемирного союза баптистов И. Шекспир обратился к русским баптистам с воззванием молиться за своего царя и его успехи на войне» (Суглобов Г.В. Союз меча и креста (Церковь и война). М.: Воениздат, 1969, с. 48).Тем не менее, эти церкви не отказались ни от своего пацифизма, ни от оказания ненасильственной помощи русской армии. Конечно, некоторое количество верующих пошло на фронт и принимало активное участие в этой войне, но наиболее преданные делу пацифизма христиане предпочли работать в христианских лазаретах и оказывать помощи раненым в составе международной организации Красный Крест, где следует отметить активную деятельность, например, меннонита Якова Дика и его сотрудников.

Это не было обеспечением армии боеприпасами или уходом за военной техникой или ее ремонтом. Этой жизнеотрицающей деятельности христиане пацифистских убеждений всегда противопоставляли деятельность жизнеутверждающую, направленную на сохранение жизни каждого солдата (кстати, включающего в себя и жизнь солдат противника). Кроме выноса раненых с поле боя и оказания им медицинской помощи, требовалось чинить и стирать воинское обмундирование, заботиться о хорошем питании солдат, поддерживать их письменную связь с родственниками. Лишившись своих кормильцев, в материальной помощи нуждались также и семьи солдат, особенно погибших.

Ничто из этого списка оказания помощи солдатам на фронте нельзя назвать грехом или пособничеством гибели людей на войне, потому что большинство из них оказывается на фронте против своей воли, а безусловное милосердие Христово не знает границ. Разумеется, такую деятельность нельзя назвать безучастной и потому предательской по отношению к собственному народу. Имеются даже военные специальности, направленные на сохранение жизни, а не на ее уничтожение. Конечно, быть разведчиком или связистом христианину на войне запрещено, но сапером, строителем убежищ (окопов), сторожем или снабженцем продовольственных грузов – вполне. По крайней мере, во время первой мировой войны никто из верующих не искал себе замены и не откупался от фронта, как это было, например, пятьдесят лет назад в США во время Гражданской войны.

Опыт этой работы был известен, например, меннонитам, которым царское государство гарантировало право на прохождение альтернативной гражданской службы. «Во время Крымской войны 1853-1856 гг. со стороны русских властей никогда не было стремления нарушить договор с меннонитами об освобождении их от военной службы, но меннонитов-колонистов попросили рассмотреть возможные варианты помощи России в это трудное для нее время. В ответ меннониты согласились выделить подводы и лошадей для доставки необходимых припасов на линию фронта в Крыму и развернуть госпитали, где раненые солдаты могли бы пройти лечение, чтобы потом, если возможно, вернуться к своим обязанностям» (Стволыгин К.В. Отказы от военной службы вследствие убеждений в Российской империи. Мн., 2010, с. 81-81). Помощь российскому государству в мирном обеспечении войск оказывалась меннонитским сообществом и в последующее время. Так во время Русско-турецкой войны 1877-1878 гг. меннониты создали госпиталь для раненных солдат и собирали средства для закупки одежды, продуктов и медикаментов, которые сразу же отправлялись на фронт.

«Во время ведения Первой мировой войны меннониты вновь добровольно оказывали помощь российской армии. Помощь эта выходила за пределы того, что должны были делать меннониты в рамках прохождения альтернативной гражданской службы и выражалась в медицинской службе в госпиталях и в сборе материальных средств для оказания помощи лицам, пострадавшим от боевых действий. Изначально планировалось, что меннониты будут работать только в госпиталях, располагающихся на территории их поселений, но в последующем география их медицинского служения была расширена, и меннониты стали входить в состав персонала медицинских поездов» (там же, с. 82).

А.И. Клибанов по этому поводу отмечает: «Петроградская община баптистов обратилась ко всем баптистам России с предложением образовать фонд «Милосердного самарянина», «чтобы облегчить труды Красного креста». Со своей стороны, церковь евангельских христиан провела аналогичные моления по своим общинам и организовала сбор денежных пожерствований для раненых… Петроградская, московская, Екатеринославская, Ревельская, симферопольская и множество других общин евангельских христиан провели сбор средств в пользу раненых, в том числе петроградская община внесла 11 тыс. рублей… Ряд общин баптистов и евангельских христиан предоставили свои помещения под лазареты и содержали обслуживающий их медицинский штат за свой счет. Наставник московской общины баптистов в письме в московскую управу уверял, что раненные не будут подвергаться никакому религиозному воздействию, что к ним не поступит ни одна книга без разрешения городской управы и т.д.» (Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е XIX -1917 г.). М.: Наука, 1965, с. 272).

Такого рода деятельность евангельских христиан в этих условиях не отличалась от православной: «Уже 20 июля 1914 года Священный Синод своим Определением № 6502 призвал монастыри, церкви и паству делать пожертвования для раненых и помощь лицам, призванным на войну. Монастыри и другие подведомственные Православной Церкви учреждения призывались подготовить места под госпитали, а также подобрать способных людей для ухода за ранеными. Одним из первых в России открылся лазарет при Казанском соборе. Он размещался в доме № 25 по Невскому проспекту в квартире ушедшего на войну протоиерея Т.А. Налимова. Десятого августа 1914 года состоялось собрание прихожан, где было принято решение об оказании помощи семьям запасных, открытии и содержании лазарета для раненых нижних чинов. Прихожане тут же стали жертвовать материал для постельного и носильного белья, мебель, посуду, медикаменты. Начался сбор денежных средств» (Первая мировая война и проблемы российского общества. Материалы международной научной конференции 20-21 ноября 2014 г. СПб: Государственная полярная академия, 2014, с. 163).

Показательно, что жизнеутверждающей деятельностью занимались также и военные священники. «В период военных действий духовенство сопровождало свои части в походах, совершая богослужения в особых палатах, представлявших собой передвижные храмы со всей необходимой церковной утварью. В обязанности военного пастыря входило: совершать богослужения и таинства в воскресные и праздничные дни, заботится о морально-нравственном облике военнослужащих, утешать больных и раненых, погребать усопших. Полковым священникам так же приходилось помогать медицинскому персоналу на перевязочных пунктах, заведовать выносом с поля боя убитых и раненых; извещать родных о смерти воинов» (там же, с. 142).

Однако институт военных священников был ликвидирован с началом Февральской революции. «Первые государственные мероприятия в отношении военных священников начались сразу после февральских событий. И хотя Временное правительство и продолжало содержать военных священников оно не смогло в полной мере защитить их… По свидетельству протопресвитера Георгия Шавельского, многие священнослужители в 1917–1918 гг. были вынуждены сбривать бороды, переодеваться в солдатскую форму и в таком виде бежать с фронта от неминуемой расправы. В 1918 г. приказом Наркомата по военным делам институт военного духовенства в армии ликвидировался» (там же, с. 143).

Православные священники не преминули использовать текущий момент, чтобы обозвать евангельских христиан предателями родины из-за их пацифистской ориентации. В 1915 году лидер евангельских христиан И.С. Проханов обратился к властям с подробной запиской «О преследованиях евангельских христиан и сродных им христиан России во время войны», в которой опровергал эту клевету: «История русских религиозных движений показала, что ни одно из существующих в России сектантских движений не представляло политической опасности и не было никогда вредно для государственного порядка и общественного спокойствия» (ЦГАОР, ф. 579, оп. 1, ед. хр. 2592, л. 17). В любом случае, протест евангельских христиан против войны был личным, пассивным и нацеленным на достижение мира, так что не может быть приравнен к измене.

Конечно, война показала, что не все христианские пацифисты были готовы платить за свои убеждения нужную цену. «За время с начала первой мировой войны по 1 февраля 1917 года из общего числа баптистов и евангельских христиан, составлявшего не менее 150 тыс. человек, лишь 343 было осуждено военными судами за отказы воевать по религиозным убеждениям, из них 103 баптиста и 240 евангельских христиан» (Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е XIX -1917 г.). М.: Наука, 1965, с. 274). Эта статистика также показывает, что среди евангельских христиан убежденных пацифистов было больше, чем среди баптистов, поскольку последние могли сослаться на милитаристскую ст. 13 своего вероучения 1905 года, которое представляло собой копию Гамбургского вероисповедания немецких баптистов, переведенного тридцать лет назад Василием Павловым во время его учебы в семинарии Г. Онкена. Здесь следует учесть тот факт, что к тому времени евангельских христиан в стране насчитывалось лишь 50 тыс. человек. Важно отметить, что евангельские христиане и баптисты составляли значительный процент всех отказников от оружия: из 837 человек, отказавшихся выполнять военную службу в Российской армии во время Первой Мировой войны, 370 были евангельскими христианами и баптистами.

А.И. Клибанов с очевидной досадой утверждает: «Религиозные лидеры, создавшие специальный орган – газету «Утренняя звезда» – для освещения всех общественно-экономических и политических проблем с «евангельской точки зрения», сделали своим profession de foi проповедь классового мира. «Евангельская точка зрения» на проблему социальных отношений в России в годы войны и послевоенное время была сформулирована в газете «Утренняя звезда» немедленно после начала войны, и она состояла в следующем: «Во время войны с глаз всех свалилась чешуя и все поняли, что и градоначальник, и рабочий, и генерал, и солдат, и Милюков, и Пуришкевич – это только одинаково нужные друг другу члены одной великой семьи»» (Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е XIX -1917 г.). М.: Наука, 1965, с. 277). Конечно, в глазах пацифиста насилие со стороны любого правительства ничем не отличается от революционного насилия. Зачем же с помощью одного насилия бороться с другим, чтобы заменить его собою?

Особо следует отметить небывалый в истории войн факт братания солдат противников как на западном, так и на восточном фронтах первой мировой. Всплеск братания в годы войны приходился именно на пасхальные дни, когда солдаты-христиане, а таких было абсолютное большинство, отмечали один из самых главных своих праздников… Православное исповедание русских солдат (крестьян) требовало от них не только миротворчества, но и прощения вины своих противников (см. напр. Громыко М.М. Мир русской деревни. М., 1991. С. 342; РГВИА. Ф. 2067. Оп. 1. Д. 3856. Л. 51об., 60об., 62, 66, 68, 253об.; Ф.2067. Оп. 1. Д. 2934. Л. 81. РГВИА. Ф. 2067. Оп. 1. Д. 3863. Л. 584).

Кроме религиозного фактора в братаниях играл свою роль и фактор общенациональный, ведь в армиях Германии и Австро-Венгрии служило немало солдат славянского происхождения: поляков, чехов, словаков, украинцев и других. Поскольку же они не видели в русских солдатах своих врагов, нередки были случаи массовой их сдачи в русский плен. Кроме того, дружественному отношению к России способствовало и то обстоятельство, что российское правительство одной из главных целей Первой мировой войны провозгласило освобождение славянских народов от австро-венгерского и германского порабощения.

На русско-германском фронте братание впервые было зарегистрировано в октябре 1915 года, однако оно не было распространено и носило единичный характер. Массовое распространение братание получило лишь в конце 1916 года и, особенно, в 1917 году. Борясь с братанием в период июньского наступления 1917 года, командование русской армии было вынуждено перейти к репрессиям. В июле 1917 г. Временное правительство издало приказ о расстреле представителей армий противника, явившихся для братания и придании суду солдат и офицеров русской армии, принимающих участие в братаниях. Дело в том, что последние братания германское командование, а за ним и русские большевики решили его использовать в своих интересах.

Как отмечает А.Б. Асташов: «Динамика контактов солдат, а также и офицеров русской армии с противником, как представляется по документам, полностью подтверждает тезис о значительной практике «неагрессивного сотрудничества» на Русском фронте. Уже с первых недель войны на Юго-Западном фронте достигались договоренности с противником о перемирии для уборки раненых и захоронения павших. В декабре 1914 г. на Северо-Западном фронте были отмечены случаи уже настоящего братания солдат не менее трех полков. Имели место случаи братаний и на Пасху 1915 г. И далее весной 1915 г. имели место многочисленные контакты солдат противоборствующих сторон» (Асташов А.Б. Братания на Русском фронте Первой мировой войны: между пацифизмом и мировой революцией // http://www.greatwar1914.ru).

Автор продолжает: «Осенью 1916 г. братания продолжались. На Рождество начальство уже не в состоянии было пресечь этот процесс, сопровождавшийся широким распространением мирных настроений, чему способствовала и немецкая пропаганда. В Пасхальную неделю 1917 г. – со 2 по 8 апреля – братания приняли невиданно широкий размах, особенно на Юго-Западном фронте. В них участвовали уже свыше сотни полков. Братания продолжались также в мае–июне и далее вплоть до осени, главным образом на Юго-Западном фронте. Особенно они усилились после Октябрьского переворота и продолжались вплоть до заключения Брестского мира» (там же). Этот размах братаний на обоих фронтах первой мировой войны доказывает эффективность пацифистского подхода к войнам, но для этого солдатам следует побороть в себе комплекс «раба войны». Всякий понимает, что лучше заниматься обменом, чем мародерством.

Несмотря на то, что феномен братания был позднее использован в целях взаимной слежки или просто прекращения войны в пользу слабой стороны, первоначально он имел сугубо религиозный и общечеловеческий характер. Методологической основой анализа братания на фронтах Первой мировой войны явились наблюдения историка Эрика Лида об ощущении у бойцов враждующих сторон единения перед лицом бесчеловечной индустриальной войны (Leed E. No Man’s Land: Combat and Identity in World War 1. L., 1979. P. 107–109), а также концепция историка Тони Эшворта о «неагрессивном сотрудничестве» (системе «Live and let live»), занимавшем значительное место в позиционной войне (Ashworth, Tony Trench warfare, 1914-1918: The live and let live system. L.: Pan Books, 2000).

Особо следует сказать о критике милитаристской позиции РПЦ, которую предприняли некоторые деятели культуры, как в России, так и за рубежом. Марксистский автор Г.В. Суглобов хотя и в собственных интересах, но справедливо отмечает: «Империализм, освящаемый религией в годы первой мировой войны, превратился в жестокое и неумолимое финикийское божество – кровожадного Молоха, который ежедневно, ежечасно и ежеминутно требовал человеческих жертв» (Суглобов Г.В. Союз меча и креста (Церковь и война). М.: Воениздат, 1969, с. 50). Действительно, «в августе 1917 года собирается высший церковный съезд. Он сразу же поддержал Временное правительство. Церковники от имени съезда направили приветственную телеграмму и икону генералу Корнилову, введшему смертную казнь на фронте. Всему духовенству дана была команда молиться за продолжение войны» (там же, с. 41).

Тот же автор ссылается на яркий пример зарубежного протеста против всех церковников: «И прав был голландский художник Альберт Хаан, предлагавший в те годы отразить кровавую сущность церкви во внешнем оформлении храмов. В одном из журналов Альберт Хаан опубликовал рисунок-проект восстановления разрушенных храмов «в стиле, более соответствующем современной культуре». Отражая роль, которую сыграла церковь в войне, художник предлагал в качестве строительного материала использовать пушки, снаряды, каски, ружья, черепа и кости солдат, погибших на полях империалистической войны. Художник полагал, что строительного материала вполне хватит на все разрушенные храмы» (там же, с. 50).

19. Альтернативная гражданская служба в первые годы советской власти.
Если в первой мировой войне русские баптисты принимали лишь пассивную роль (материальные пожертвования, служба в лазаретах), то после Октябрьской революции вообще отказались воевать, ссылаясь на недопустимость участия христиан в гражданских войнах. «Когда летом 1918 года начался призыв в Красную армию, руководители общин выступили со специальной статьей «Христианство и военная служба». Идеологи баптизма говорили, что «описание войны в Библии ни в коем случае не может служить оправданием возможных войн современности… Поэтому кто осмелится вступить в Красную армию, тот сойдет в преисподнюю наравне с неверными» (Суглобов Г.В. Союз меча и креста (Церковь и война). М.: Воениздат, 1969, с. 61).

Руководство обеих союзов – баптистов и евангельских христиан – поспешило предостеречь верующих от участия в революционной деятельности, как явно насильственной. «В сентябре в г. Самаре состоялся съезд баптистов, евангелистов и меннонитов, который призвал «единоверцев отказаться от работ по изготовлению оружия и всех других работ, которые прямо или косвенно содействуют укреплению Красной армии» (Суглобов Г.В. Союз меча и креста (Церковь и война). М.: Воениздат, 1969, с. 62).

Тем не менее, как зажиточные, так и бедные слои верующих восприняли революцию не одинаково. В отличие от некоторых аристократичных евангельских христиан-пашковцев, которые добровольно отдавали свои имения и земли в пользу советской власти, богатый помещик и глава Союза русских баптистов Дей Гаврилович Мазаев организовал расправу над крестьянами, осмелившимися рубить принадлежавший ему до революции лес. И даже богатые меннониты отказывались от принципа непротивления и вступали в отряды белогвардейцев, впрочем, как и бедные становились в ряды Красной армии.

Позже, правда, евангельские церкви смирились с новым государственным строем на условии неучастия в насилии и даже извлекли из него некоторые выгоды. В 1921 году при Наркомате земледелия начала работу специальная комиссия по заселению свободных земель и бывших помещичьих имений сектантами и старообрядцами. 5 октября 1921 года она обнародовала и распространила обращение ко всем евангельским верующим: «Народный комиссариат земледелия нашел настоящее время наиболее подходящим для того, чтобы призвать к творческой земледельческой работе массы, уже организованные в свои общины, прекрасно друг друга знающие, слитые и объединенные каждое в своем течении единым стремлением, зарекомендовавшие себя выдающейся трудоспособностью, честностью, исполнительностью, прямотой и искренностью. Все желающие поселиться на свободных землях, в бывших имениях или совхозах приглашаются немедленно уведомить об этом комиссию…» (РОМИР. Ф.2. ОП. 16. Ед. Хр. 91. Л. 18).

Евангельские христиане уже давно желали иметь собственные коммуны. Например, еще в 1870 году к новороссийскому губернатору П.Я. Коцебе обратился евангельский проповедник с Украины Иван Рябошапка за дозволением ему и двадцати семействам братства деревни Любомирки «по образцу первой апостольской церкви Христовой… выйти на вольные степа, чтобы жить отдельным селением и вести хозяйство сообща» (Еп. Алексий. Материалы к истории сектантских движений, с. 115). Высокое начальство заподозрило в прошении крестьян «вреднейшую крамолу» и воспрепятствовало развитию коллективных начинаний украинских штундистов.

С этой же целью в 1883 году В. Пашков и М. Корф искали в Крыму подходящее место для устроения сельскохозяйственной общины, в которой могли бы трудиться люди разных сословий. Но тогда им помешала осуществить эту идею вынужденная высылка из страны по требованию К. Победоносцева. Наконец, при содействии вдовы русского поэта Н.А. Некрасова, Зинаиды Николаевны, и меннонитской семьи Фастов такая коммуна была организована И. Прохановым в 1894 году и получила название «Вертоград». Но и она смогла просуществовать лишь четыре года, поскольку ее закрыли по указу того же К. Победоносцева.

С приходом же к власти большевиков условия для создания различного рода христианских артелей, кооперативов и коммун оказались самыми подходящими. Неудивительно, что уже в 1918 году появляется брошюра И. Проханова под названием «Евангельское христианство и социальный вопрос», в которой говорится: «Мы твердо держимся мнения, что христианство не есть только слово, но и дело учение, но и преобразованная жизнь. Поэтому мы верим, что евангельское движение в России должно выразиться не только в проповеди, но и в создании новых форм социально-экономической жизни. Мы знаем, что в России среди последователей евангельского учения есть люди, желающие создать высшие формы общиной жизни и подготовленные к этому» (Проханов И.С. Евангельское христианство и социальный вопрос. Петроград. 1918, С. 12).

Учитывая неодинаковость духовного и житейского опыта верующих, Проханов предложил создать на выбор три типа трудовых объединений: всеобщина, полуобщина и простая община. Всеобщина требовала полной общности имущества, инвентаря и земли. Полуобщина должна, по мысли Проханова, иметь общую землю и инвентарь, а дома и предметы обихода – составлять личную собственность членов. Простая община должна иметь только общий сбыт продукции и крупные средства производства: мельницы, заводы, маслобойни. Действительно, мелкие хозяйства только в виде кооперативов могли конкурировать с крупными государственными предприятиями, как это было при царизме с частными корпорациями. При этом им, конечно, следовало оснастить свой труд техническими новшествами и новыми технологиями.

По всей стране одна за другой начали создаваться евангельские сельхозартели: «Прилучье» — в Новгородской губернии; «Вассан» — в Енисейской, «Сигор и Едино» — в Брянской; «Гефсимания», «Вифания» и «Утренняя звезда» — в Тверской губернии (эти три общины были созданы при активном участии И. Проханова). В  городах христиане организовывали промышленные товарищества. Например, верующие в Гомеле объединились в строительную артель «Бетонит», в Москве приступило к работе товарищество «Честный труженик» и несколько кооперативных объединений «Пищепродукт», в Ржеве кондитерская артель «Сарепта» имела три пекарни и два магазина. В 1922 году в Москве было создано Баптистское кредитно-кооперативное общество «Братская помощь», которое имело множество филиалов в Омске, Белашове, Курске, Харькове, Тамбове и Тверской губернии.

В 1925 году служитель баптисткой церкви П.В. Иванов-Клышников, наблюдая рост кооперативного движения среди евангельских общин, писал: «Люди верующие, имеющие Евангелие целого спасения души для внутренней жизни, успешно могут вести свое хозяйство на началах общего имущества, не отступая от заветов Христа… Не следует забывать, что вышеуказанные черты коллективизма в его лучших проявлениях обнаружились и упрочнились в наших общинах еще в то время, когда государственная власть относилась враждебно к подобным идеям. Ныне же начала здорового коллективизма могут в наших общинах получить дальнейшее развитие. Быть может, сама жизнь заставит нас поспешить с более ясным выявлением их. Перед нами стремительный поток новых форм социально-экономической жизни. Мы неизбежно должны войти в этот поток. Мы входим в него стройными рядами с полустолетним опытом общинной спайки, с особым укладом коллективной жизни, который должен в деталях определиться в будущем; с верою в Бога, под знаменем Христа!» (Иванов-Клышников П.В. Наши общины как естественные коллективы / Баптист. 1925. № 1, С. 14).

Переходя к освещению вопроса о положении христианских пацифистов в период советской власти, прежде всего, отметим один непродолжительный, но важный эпизод этого периода, сыгравший положительную роль в развитии русского евангельского пацифизма. Речь идет о предоставлении русским сектантам и протестантам первых лет советской власти права на прохождение альтернативной воинской обязанности, но перед этим нам уместно будет сделать небольшой обзор того, какой была воинская повинность при царской власти, от несения которой были освобождены лишь немецкие колонисты-меннониты.

Обязательная хотя и не всеобщая воинская повинность впервые была введена в России Петром I в виде рекрутства – определенный процент крестьян с каждого селения (одного рекрута с каждых двадцати крестьянских дворов). В виду тяжести этой повинности русскому царю в наследство досталось «систематическое упорное уклонение от военной службы всех сословий в государстве» (Бобровский П. Уклонение от воинской службы. СПб.: Типография Правительствующего Сената, 1886, c. 52). По свидетельству современников, вследствие дезертирства солдат, драгун, матросов личный состав полков ежегодно (за период с 1705-1708 гг.) уменьшался почти на одну треть, даже когда не было сражений (там же, с. 52-53). В общей сложности ежегодно разбегалось от 10 до 20 тысяч солдат и рекрутов (там же, с. 57). В 1716 г. царь ужесточил наказание за дезертирство: «Ежели рекрут прежде года своей службы в полку побежит, то оного за первый побег бить шпицру¬теном через полк по три дни по разу, а когда в другой раз побежит, оных вместо смерти бить кнутом и вырезав ноздри перед полком сослать в вечную работу на галеры» (арт. 95).

Православная церковь не только не воспротивилась введению рекрутства, но и освятила его. Уступки духовенства царской власти наиболее видны были в вопросе нарушения таинства исповеди. В указе Синода от 2 мая 1722 года утверждалось: «Если кто при исповеди объявит духовному отцу своему какое-нибудь не совершенное, но замышляемое еще воровство, наиболее же измену или бунт на государя или на государство и на фамилию его величества, то о таковом лице немедля да объявлено будет властям предержащим. Сим объявлением духовник не преступает правила, но еще и исполняет веление Господне» (цит. по: Суглобов Г.В. Союз меча и креста (Церковь и война). М.: Воениздат, 1969, с. 19).

Военные преобразования Александра II, в частности смягчения всей системы наказаний военнослужащих, привели и к смягчению наказаний за побеги и самовольные отлучки. Проведенные в начале 80-х гг. XIX в. военные преобразования (уменьшение срока службы, смягчение системы наказаний, повышение материального благосостояния солдат, улучшение военного быта, перемена отношений между начальниками и подчиненными) привели к тому, что число побегов и самовольных отлучек снизилось.

В России, по оценке П.О. Бобровского, вплоть до 50-х гг. XIX в. побеги и самовольные отлучки из армии и флота составляли больное место русских войск (там же, с. 75). Тех, кто уклонялся от государевой службы, в России называли нетчиками. Получается, что чуть ли не каждое пятое преступление, совершенное российскими военнослужащими в конце XIX в., имело в своей основе нежелание выполнять (постоянно или временно) обязанности военной службы.

В ХХ в. наказания за отказы проходить военную службу сохранили свою относительную суровость. Став летом 1917 г. верховным главнокомандующим русской армии, генерал Л. Г. Корнилов для пресечения массового дезертирства вынужден был расстрелять примерно сто дезертиров, выставить их трупы на обочинах дорог с надписями: «Я был расстрелян, потому что бежал от врага и стал предателем Родины» (Уткин А.И. Первая мировая война. М.: Алгоритм-Книга, 2001, с. 396).

Первая мировая, а затем гражданская войны с их тяготами, лишениями и опасностями привели к тому, что значительная часть военнослужащих не хотела воевать ни за советскую власть, ни против нее. Появилось огромное число дезертиров. По самым скромным оценкам с начала Первой мировой войны и до Февральской революции в сред¬нем в месяц дезертировало 6346 человек, а всего дезертировало 195 130 человек (Головин Н.Н. Военные усилия России в мировой войне // Военно-исторический журнал, 1993, № 4, С. 29).

Как же царское правительство относилось к отказникам от несения воинской службы? Как и следовало ожидать, очень строго. Например, 5 августа 1896 г. было издано Высочайшее повеление, в соответствии с которым граждане, отказывающиеся вследствие своих убеждений от военной службы, подлежали высылке в Сибирь сроком на 18 лет. Как раз примерно такой срок и должен был в то время проводить подданный Российской империи на действительной военной службе и службе в запасе. 26 февраля 1905 г. повеление о ссылке в Сибирь было отменено (на этом основании 72 человека, высланных туда ранее, получили право покинуть Сибирь).

18 августа 1906 г. соизволил постановить: «За упорный отказ с целью совершенного уклонения от исполнения воинской повинности, от несения строевой или нестроевой службы, виновный подвергается: лишению всех особенных лично и по состоя¬нию присвоенных прав и преимуществ и отдаче в исправительныя арестантския отделения на время от четырех до шести лет, — или лишению всех прав состояния и ссылке в каторжные работы на время от четырех до шести лет» (Кузьмин-Караваев В.А. Уклонение от воинской повинности // Вестник Европы. 1906. № 10, с. 756). В результате, несмотря на провозглашенную Николаем II «религиозную свободу», под действие этого закона сразу же попадали лица, в силу своих религиозных убеждений отказывающиеся от несения военной службы.

К отказникам государством применялись различные меры воздействия, в числе которых были: высылка вместе с семьями, лишение работы, земли, побои, телесные наказания, фиктивные казни и другие виды глумлений, насильственное отправление в армию, в том числе в действующую, направление в военно-карательные части, присуждение к различным срокам каторги — молодых до 20-летней, многодетных — до бессрочной, лишение духовной пищи путем отобрания Библии и Евангелия и т.п.

Что касается срока воинской службы, то он с первоначального бессрочного рекрутства со временем постепенно уменьшался. При Екатерине II срок службы определялся в 50 лет. Александр I сократил его до 25 лет. Постепенно он уменьшался – и к моменту военной реформы 1874 года составлял уже 7 лет. После реформы на смену рекрутскому набору пришла всеобщая воинская обязанность. Общий срок службы в сухопутных войсках составил 15 лет (непосредственно на службе – 6 лет, а остальное время — в запасе), общий срок службы во флоте — 10 лет (непосредственно на службе – 7 лет). В 1906 году срок действительной солдатской службы сократился до 3 лет. Таким он оставался и в советской армии до 1968 года, когда был сокращен до двух лет в пехоте и трех на флоте. При царях и Советах до 1939 г. призывали на воинскую службу в возрасте 21 года.

В царский период был опубликован ряд работ, авторы которых разделяли пацифистские воззрения в плане отрицания войн. К таким авторам в первую очередь следует отнести Л.А. Комаровского, И.С. Блиоха, М.А. Энгельгардта, В.Н. Тенишева, В. Ф. Малиновского и др. Под влиянием этой либеральной пропаганды царское правительство начало уменьшать сроки прохождения воинской службы, которая с 1874 года была уже не только обязательной, но и всеобщей.

Важно отметить, что впервые всеобщую воинскую обязанность применили в своей стране немцы. После того, как в 1806 году Пруссия была разгромлена Наполеоном, Наполеон заставил Пруссию подписать очень унизительный для нее мирный договор. В нем утверждалось, что Пруссия не имеет права иметь армию больше 40 тысяч человек. Военный министр Пруссии генерал Шарнгорст придумал, как обойти это требование. Он действительно имел армию в 40 тысяч человек и не нарушал ни одной буквы мирного договора, но через 3 года почти все солдаты увольнялись в запас и набирались новые. Таким образом, спустя 6–8 лет в стране было уже около 120 тысяч обученных человек, и каждые 3 года это число увеличивалось на 40 тысяч. Франко-прусская война 1870 года убедительно показала необходимость введения такой системы. Именно этот принцип и решил взять за основу военный министр Дмитрий Милютин, когда в 1871 году был утвержден новый воинский устав.

В 1800 году император Павел утверждает должность обер-полевых священников, т.е. современный институт капелланства. Союз между РПЦ и царским правительством был в самом чистом своем виде представлен в тексте воинской присяги. «Присяга, – было записано в своде военных постановлений 1869 года, – есть клятва, которую солдат дает перед лицом Божьим на кресте Спасителя и на святом Его Евангелии: служить Богу и государю верою и правдою… смело и весело идти в бой за царя, Русь святую и веру православную. Изменнику же присяги не будет пощады ни на белом свете, ни на страшном суде Божьем» (цит. по: Суглобов Г.В. Союз меча и креста (Церковь и война). М.: Воениздат, 1969, с. 11).

В Российской империи официально признавалось право на отказ от воинской повинности вследствие религиозных убеждений только за представителями учения меннонитов. Начиная с 1874 г. для меннонитов всесословная личная воинская повинность стала заменяться альтернативной гражданской службой. В Российской империи альтернативная служба меннонитов по своей продолжительности не отличалась от сроков прохождения обязательной военной службы. Но только Советская власть предоставила право на прохождение альтернативной гражданской службы всем гонимым при царе русским сектантам и протестантам.

Осенью 1918 г. с целью содействия Советской власти в освобождении от воинской повинности граждан, по совести не приемлющих участия в военном деле, был организован Объединенный совет религиозных общин и групп (ОСРОГ). Он состоял из представителей Московской группы меннонитов, Московской общины евангельских христиан-баптистов, Московской общины евангельских христиан, Общества истинной свободы в память Л.Н. Толстого, трудовой общины-коммуны «Трезвая жизнь», Общины христиан–адвентистов Седьмого дня. Председатель Совета — толстовец В. Чертков, члены — Н. Гусев, И. Колосков, И. Львов, П. Павлов, К. Платонова, А. Серниенко, М. Тимошенко, Г. Фрезе, В. Чириков, К. Шохор-Троцкий. Секретарь — В. Теппоне. Павел Павлов и Михаил Тимошенко были баптистами, Фрезе – меннонитом.

Важно отметить, что Владимир Григорьевич Чертков (1854-1936) в прошлом был военным – офицером, а после знакомства с Толстым стал его близким другом и секретарем. В 1873-1881 гг.  он служил в конногвардейском полку, но пережил идейный кризис и по собственной инициативе ушел в отставку. Затем Чертков воспринял учение Л.Н. Толстого и стал пропагандистом толстовства. В 1917-1920 гг. редактировал пацифистский журнал «Голос Толстого и единение».

В. Г. Чертков в одной из своих статей о необходимости борьбы против войн писал: «Иисус ни одного слова не проронил непосредственно в осуждение войны, — ибо он проповедовал такое понимание жизни, и собственным примером дал нам такой образец отношения к людям, при которых никакая война немыслима» (Научно-исследовательский отдел рукописей (НИОР) РГБ. — Фонд 435. — Карт. 18. — Ед. хр. 4, л. 2). Один из лидеров религиозного сектантства России в 20-е гг. ХХ в. И.М. Трегубов, рассматривая теорию отказов от военной службы по религиозным убеждениям, отмечал: «Если всякое убийство есть грех, то мы считаем таким же грехом и военное человекоубийство и обучение ему» (Государственный музей истории религии (ГМИР). Фонд 13. Оп. 1. Д. 60, л. 40).

Среди религиозных сект российского происхождения принцип ненасилия наиболее последовательно отстаивали духоборы и молокане. Правда, за всю первую мировую войну было только 16 случаев, когда духоборы отказывались от военной службы, а остальные последователи духобороческой веры покорно служили в армии. В менее выраженной форме такие взгляды существовали и у хлыстов, опиравшихся на некоторые непротивленческие толки старообрядства. Поскольку хлысты считали человека местом обитания Духа Святого, то считали его жизнь неприкосновенной. По их мнению, убивая другого, человек покушается на убийство Бога, так как в каждом человеке живет Святой дух. Все эти русские секты подпадали под действие закона об альтернативной гражданской службе, иное дело, что не все из них в реальности воспользовались этой возможностью.

Согласно Ведомости о нижних воинских чинах, осужденных Военно-окружными
судами за отказы по своим убеждениям от употребления оружия против врагов Отечества и обязанности нести военную службу (со времени возникновения войны и по 1 апреля 1917 г.), можно сравнить численный состав отказников по их вероисповеданию: «Евангельские христиане — 256; вероисповедание не указано — 249; баптисты и штундисты — 114; адвентисты — 70; малеванцы — 27; молокане — 22; толстовцы — 18; духоборы — 16; субботники — 16; добролюбцы — 13; свободные христиане — 8;
иудействующие — 8; иеговисты — 7; квакеры — 6; духовные христиане — 6; гернгутеры — 1. ИТОГО: 837 человек» (См. ГА РФ. Фонд А353. Оп. 5. Д. 238. Л. 316-317).

Важность для самих сектантов и протестантов пацифистского отказа от воинской обязанности и участия в войнах понимали даже большевики. Очень интересен в связи с этим сборник статей В.Д. Бонч-Бруевича, изданный в 1922 г. государственным издательством под названием «Из мира сектантов» (Бонч-Бруевич В.Д. Из мира сектантов. Сборник статей. Государственное издательство, 1922). В этот сборник вошли статьи, знакомство с которыми у современников скорее вызывало симпатию, чем антипатию по отношению к сектантству.

Сам факт их публикации в 20-е гг. ХХ в., несмотря на проводимую в то время советской властью антирелигиозную политику, партийную принадлежность и социальный статус В. Д. Бонч-Бруевича, говорит о том, что этот историк и после октябрьских событий не изменил своего позитивного отношения к религиозному сектантству. Подтверждает такое отношение и вошедшая в сборник статья «О трудовой общине-коммуне «Трезвая жизнь». Статья представляет собой отзыв, подготовленный уже в 1919 г. В. Д. Бонч-Бруевичем по запросу Народного Комиссара Государственного контроля. При¬равнивая данную общину к сектантским, автор утверждает о том, что она является «вполне приемлемой для Советской республики» (там же, с. 140).

Итак, в октябре 1918 г. толстовцем В.Г. Чертковым была создана межконфессиональная общественная организация экспертного и правозащитного характера – Объединенный совет религиозных общин и групп (ОСРОГ). В его состав входили «свободные христиане», меннониты, баптисты, евангельские христиане, добролюбовцы, адвентисты 7-го дня, малеванцы, молокане, субботники, трезвенники и даже пацифисты по соображениям совести или здравого смысла. Согласно Уставу, целью существования ОСРОГ было представление интересов различных религиозных течений в общении с властями, защита свободы совести, а также содействие сближению верующих, принадлежащих к внецерковным направлениям, без возложения на себя функций «духовно-руководящего центра».

Главным направлением практической деятельности ОСРОГ стала защита отказчиков от военной службы по соображениям совести. После появления 22 октября 1918 г. приказа Реввоенсовета «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям», который предусматривал альтернативную военную службу в санитарных частях для не желающих служить с оружием в руках, ОСРОГ предложил советской власти предусмотреть возможность полного освобождения от службы для некоторых категорий верующих, а также свои услуги в качестве «наиболее компетентного и осведомленного» учреждения, которое могло бы осуществлять экспертизу искренности взглядов отказчиков. Власти пошли навстречу этому предложению, в результате чего 4 января 1919 г. появился декрет об освобождении от военной службы по религиозным убеждениям, который предусматривал возможность полного освобождения по суду.

Заседания Президиума Совета проходили в 1919-1921 гг. в основном на квартире В. Г. Черткова в среднем три раза в неделю. На каждом заседании выдавалось около 70 удостоверений об освобождении. Отказы в искренности были очень редки. Исходя из данной статистики, следует признать, что только за первых полгода своей (беспрепятственной) деятельности ОСТРОГ освободил от несения воинской обязанности около пяти тысяч человек. Такой рост отказников вскоре обеспокоил советскую власть, так что уже к концу 1919 года деятельности ОСРОГа начали ставить различные препоны, что привело к тому, что декрет от 4 января 1919 года фактически совсем перестал действовать.

Наконец, декрет СНК от 14 декабря 1920 г. лишил ОСРОГ единоличного права на экспертизу по делам отказывающихся от военной службы по религиозным убеждениям, сделав его голос лишь совещательным. К тому же этот декрет не давал возможности пользоваться им тем, кто не успел подать заявление об отказе в жесткие сроки, и тем, у кого антимилитаристские убеждения окончательно сложились уже после поступления на воинскую службу.

28 ноября 1922 г. только что созданная антирелигиозная комиссии при ЦК РКП(б) пришла к заключению, что «привилегией по воинской повинности могут пользоваться лишь те секты, которые пользовались ею до революции». 5 ноября 1923 г. НКЮ РСФСР издал циркуляр № 237 «О порядке разбора дел об освобождении от военной службы по религиозным убеждениям», существенно ограничивавший сферу действия декрета от 4 января 1919 г. (ГАРФ. Ф. Р-353, оп. 8, д. 8. л. 70). Согласно циркуляру, право на освобождение от военной службы имели члены только тех конфессий, в чьем вероучении отказ от службы был официально признан в качестве обязательного догмата еще при царизме. Таковыми циркуляр признавал духоборов, меннонитов, молокан и так называемых «нетовцев». Нетовцы — одно из течений в старообрядчестве среди беспоповцев, возникшее в конце XVII в. в Нижегородской губернии и распавшееся на ряд согласий. Сторонники Спасовского толка утверждали, что «нет в мире ни священства, ни таинств, ни благодати», отсюда и название — нетовцы.

Остальным пацифистам теперь приходилось пробиваться через сложную систему бюрократических ухищрений. По этой причине евангельские христиане-трезвенники в своем обращении в ЦК РКП(б) от 15 мая 1924 г. охарактеризовали ситуацию следующим образом: «Совесть отказывающихся от военной службы по религиозным убеждениям попирается со стороны судебной власти и искреннейшие и честнейшие из русских граждан не находят лучшего для себя места, как за тюремными решетками или в ссылке» (ГАРФ. Ф. Р-353, оп. 8, д. 8, л. 28).

Начиная с ноября 1923 г., закон об альтернативной службе фактически перестал применяться в отношении баптистов, адвентистов и евангельских христиан, а освобождения от службы по постановлениям судов были чрезвычайно редки. Как признал в 1924 г. В.Д. Бонч-Бруевич, «на основе этого декрета получили освобождение от военной службы всего 657 человек за 5 лет» (Эткинд А.М. Хлыст. Секты, литература и революция… С. 653). Выше мы показали, что реальное количество освобожденных от военной службы было значительно большим, так что В.Д. Бонч-Бруевич сознательно занизил цифру «отказников» в несколько раз.

Полностью ОСРОГ был вынужден прекратить свою деятельность в конце 1923 г. В 1924 г. Чертков писал о «походе» НКЮ и ОГПУ против ОСРОГ, закончившимся «разгромом его помещения, архива и имущества и официальным отрицанием самой организации со стороны названных учреждений» (ГАРФ. Ф. 353, оп. 8, д. 8, л. 72). Правда, альтернативная воинская обязанность оставалась для лиц, проявлявший религиозный пацифизм при царской власти (меннонитов, духоборов, молокан и «нетовцев»), однако в 1939 году исчезла и она.

Хотя 18 сентября 1925 г был принят закон об обязательной военной службе, допускающий альтернативную службу для вышеуказанных религиозных течений, секретным постановлением ЦК ВКП (б) «О сектантстве» от 7 апреля 1927 года, начавшем процесс фактического искоренения любой религии в стране Советов, было фактически наложено вето на право освобождения от воинской службы. “Толстовщина в полной мере разоблачает себя, как  та сила, против которой направлен наш пролетарский  атеизм… толстовщина дает оп¬лот кулацкой идеологии, помогает кулакам бороться с большевиками под прикрытием лицемерного религиозно-нравственного учения о непротивление злу … кулак, сектант, интеллигент, бесчисленные гады… все они имеют в аргументации Толстого верную нравственную самозащиту… Социализм для толстовщины — худший, самый ненавист¬ный «дьявол»… Толстой и толстовщина относятся к числу тех явлений, против которых трудящиеся массы должны бороться… Толстой не ставил перед собой иных задач, как только  выяснения основного, интересовавшего его вопроса, — вопроса о боге… про¬летариат должен изжить и преодолеть вредное влияние толстовщины» («Атеист», 1928 г.).

Правда, для отказников по религиозным убеждениям вместо него в 1929 году были организованы специальные трудовые отряды, похожие больше не на гражданские, а тюремные заведения. В законе СССР от 1 сентября 1939 г. «О всеобщей воинской повинности» льготы для религиозных отказников окончательно исчезли, а поднятие вопроса о прохождении альтернативной гражданской службы не только был предан забвению, но и стал государственным преступлением на долгие десятилетия.

Таким образом, советская власть приравняла отказников от воинской службы к преступникам, хотя и подлежащим лишь трудовой обязанности. В отличие от лесных команд, в которых проходили службу меннониты в Российской империи, администрация трудовых батальонов назначалась не из числа гражданских лиц, а из числа командного состава Красной армии. Места для работ выбирались мало чем отличающиеся от каторжных, а бытовые условия создавались более чем спартанские. По свидетельству одного из сектантов, проходивших альтернативную службу в трудовом батальоне на терпентивных промыслах Урала в 1928 г., условия работы и быта там были крайне тяжелыми, а нормы выработки непосильными.

Закономерным итогом такой государственной политики в отношении сектантов стало то, что в 30-е гг. ХХ в. трудовые батальо¬ны уже не создавались по причине резкого сокращения количества отказов от воинской повинности по религиозным убеждениям. По результатам призывов 1937-1938 гг. вообще не было зафиксировано ни одного заявления от призывников, содержащего такой отказ. Это обстоятельство было оперативно использовано властями. В результате — «Закон о всеобщей воинской обязанности», принятый 1 сентября 1939 г., обязывал всех мужчин — граждан СССР без различия вероисповедания, отбывать военную службу в составе Вооруженных Сил СССР.

Расправившись с ОСРОГом, советская власть взялась за баптистов, среди которых было много пацифистов. По данным министерства внутренних дел Всероссийского Временного правительства, с начала первой мировой войны, т.е. с 28 июля 1914 г. по 1 апреля 1917 г. 114 демобилизованных баптистов отказались воевать и нести воинскую повинность. Полное же их число было значительно большим, к которому следует отнести также и родственных в данном вопросе и евангельских христиан или «прохановцев».

В сентябре 1922 г. И. С. Проханов опубликовал воззвание: «Голос с Востока», в котором призывал всех христиан мира отказываться от участия в войнах с оружием в руках. Никто из них не рассчитывал на скорое изменение властей по отношению к военному вопросу и альтернативной гражданской обязанности. В апреле 1923 г. И. С. Проханов по поводу этого воззвания был вызван в Москву, в ОГПУ, и арестован Е.А. Тучковым. Три месяца И.С. Проханов находился в заключении. От него требовали написать обращение к общинам евангельских христиан и оговориться, что воззвание касается только верующих в капиталистических странах, а в России, где власть рабоче-крестьянская, служить в армии необходимо. Под сильным давлением со стороны сотрудников ОГПУ И.С. Проханов написал такое послание. Желая поддержать своего председателя, это послание подписали еще три брата из совета Союза евангельских христиан.

Как только послание было подписано, И.С. Проханова освободили из заключения.
Евангельским христианам разрешили провести съезд в сентябре 1923 г. Но это был не свободный съезд. Еще при подготовке его Е.А. Тучков оказывал давление на пленум евангельских христиан, чтобы они представили съезду военный вопрос именно так, как он освещался в подписанном советом послании. В результате 205 делегатов проголосовали за решение: «Служба в армии с оружием в руках необходима». 20 делегатов проголосовали против такого решения, 33 воздержались.

Мы уже говорили о том, что пресвитер Московской общины евангельских христиан Ф.С. Савельев, один из подписавших послание по «военному вопросу», вернувшись со съезда, открыто признал свою неверность Господу в том, что подписал это послание. За такое признание 14 декабря 1923 г. его вызвали в надлежащие органы власти и арестовали. После четырехмесячного заключения, несмотря на возраст (ему было 65 лет), Ф.С. Савельева сослали на Соловки. Московская община евангельских христиан разделилась, и 400 человек стали собираться отдельно.

Десятый Всесоюзный съезд евангельских христиан проходил с 30 ноября по 6 декабря 1926 г. в Ленинграде. В нем приняло участие 503 человека: 350 с решающим голосом и 153 в качестве гостей… Как и на предыдущем съезде, значительное место заняло обсуждение отношения к военной службе. Кроме И.С. Проханова и И.В. Каргеля, выступивших с докладом по этому вопросу, высказалось еще 76 человек. Итогом всех рассуждений, занявших целый день съезда, было решение: «Признать всякую военную службу за оброк, то есть за обязанность для евангельских христиан на общих со всеми гражданами страны основаниях». За это решение проголосовало 224 делегата, против было 37, и воздержались от голосования 73 делегата.

Здесь нам будет уместно привести некоторую информацию, позволяющую нам понять причины, объясняющие уступчивость И.С. Проханова. Младший сын Проханова, Всеволод, в возрасте 23-х лет погиб в 1926 году. По официальной версии, присутствовавшая в его квартире, Софья Разумовская, которую принято считать его невестой, рассматривая револьвер, нечаянно нажала на курок, и выстрел пришелся в голову Всеволода. К тому времени Всеволод, окончив Ленинградский университет в 1925 году, работал финансовым инспектором. В комнате в это время находились трое: Всеволод, Софья и Жорж Тимофеев. Почему в доме лидера Союза евангельских христиан оказался револьвер – браунинг крупного калибра? Конечно, этот револьвер был средством самозащиты, которое полагалось иметь Всеволоду как финансовому инспектору, однако почему он был заражен и снят с предохранителя – естественная в таких случаях предосторожность? К тому же маловероятно, чтобы невеста Всеволода не понимала серьезной опасности нажатия на курок.

Все это наводит на мысль о фабрикации несчастного случая работниками ОГПУ, желавшими таким образом надавить на отца, совершавшего в это время поездку по США. Разумовская могла быть агентом ОГПУ, внедренным в близкое окружение Всеволода, либо согласилась взять на себя чужую вину с последующим фиктивным заключением. Но более вероятной причиной такой расправы, мог быть предстоящий Десятый съезд ВСЕХ, на повестку дня которого был снова вынесен «воинский вопрос» по причине того, что некоторые общины евангельских христиан выступили против несения верующими воинской обязанности, признанной на предыдущем съезде 1923 года. Такой «недвусмысленный намек» полностью сразил Проханова, так что он был вынужден отказаться от своих прежних пацифистских позиций и вскоре мигрировать на Запад.

Важно отметить и то, что за полгода до этого в том же Ленинграде при загадочных обстоятельствах был убит известный русский поэт Сергей Есенин, открыто осуждавший советскую власть. Здесь важно отметить, что именно в это время власть Советов развязала самую кощунственную идейную войну против религии: в апреле 1925 года был создан Союз безбожников, активным членом которого стал Демьян Бедный, написавший пародию на Евангелие. В ответ на этот пасквиль Есениным и было написано стихотворение в защиту веры в Бога под названием «Послание «евангелисту» Демьяну» (май 1925). Власти тут же надавили на старшую сестру Есенина, чтобы она отказалась признать в своем брате автора этого стихотворения. Тогда вину на себя взял некий Николай Горбачев, который был осужден на три года, но отсидел лишь четыре месяца (!). Поскольку же Есенин мог написать не одно такое же стихотворение, он стал чрезмерно опасен, а простить поэту такое выступление против политики государственного атеизма советская власть не могла.

Кстати, у старшего сына Проханова, Ярослава, также возникли серьёзные проблемы после смерти отца, который скончался в Берлине в 1935 г. Внезапно на Ярослава свалилось немалых размеров наследство — откуда в личной собственности лидера евангельских христиан оказались такие значительные капиталы, нам неизвестно — но его арестовали, вероятно, по этой причине. В итоге, в конце 1938 года Я.И. Проханов идет на сделку со следствием и передает капиталы своего отца государству в обмен на освобождение. Умер Я.И. Проханов в 1965 году, в последние годы жизни руководил кафедрой ботаники Дагестанского сельхозинститута.

После правительственного постановления от 8 апреля 1929 г. «О религиозных культах» был взят курс на полное искоренение религии в СССР. За эти годы дважды переформатировалась статья Конституции о свободе совести (в мае 1929 г. и в 1936 г.), так что эта свобода была сведена на нет. Было арестовано подавляющее большинство церковнослужителей баптистских общин и многие активные верующие. Закрытые суды-«тройки» приговаривали их к лагерным срокам до 25 лет за «антисоветскую агитацию». По данным евангельских христиан-баптистов (ЕХБ), в эти годы были отправлены в лагеря около 25 тысяч их единоверцев и около 22 тысяч там погибли. Молитвенные дома ЕХБ по всей стране были закрыты, остался лишь один в Москве и еще один в Новосибирске.

Этим закончилась первая попытка большевиков предоставить верующим альтернативную гражданскую службу. Очевидно, что эта мера была лишь временной и призванной ослабить военные силы контрреволюции, однако эта проблема видится более глубокой. К.В. Стволыгин признался: «Попытка комплектовать Красную Армию исключительно добровольцами на момент ее создания в 1918 г. потерпела фиаско через несколько месяцев и в качестве основного принципа попол¬нения стал использоваться принудительный призыв» (Стволыгин К.В. Отказы от военной службы вследствие убеждений в Российской империи. Мн., 2010, с. 27-28).

Ему вторит современный автор М.Ф. Гацко: «Контрактная армия не способна подготовить в нужном количестве многочисленные военно-обученные резервы. Таким образом, полный отказ от призыва в такой стране, как Россия невозможен без потери ее обороноспособности» (Гацко, М. Ф. Правовое обеспечение строительства Вооруженных Сил Российской Федерации. М.: Флинта: Наука, 2008, с. 102-103). Этой политики в военное время придерживаются и современные государства, будь это Россия или США.

Комплектование вооруженных сил на добровольной основе не может снять проблему отказов граждан от несения военной службы. Достаточно убедительный пример — армия США. По данным издания «USA Today», в период войны во Вьетнаме 33 094 военнослужащих дезер¬тировали из воинских частей, что составило 3,4 % от общей численности вооруженных сил, которые комплектовались по призыву и насчитывали 2,7 млн. солдат и офицеров. С осени 2003 года, через полгода после начала боевых действий в Ираке, из вооруженных сил США, комплектуемых на добровольной основе, дезертировало более 8 тыс. солдат. При этом из армии США за два года дезертировали более восьми тысяч солдат. Стало быть, альтернативная гражданская служба является показателем мирной внешней политики какого-либо государства.

19. Пацифистские убеждения в общинах баптистов.
Впервые баптизм на русскую землю попал из Германии, причем его приняли сразу в двух местах: новоменнониты в Украине и лютеране в Прибалтике. Очень интересно появление первых немецких баптистов в Прибалтике, а точнее в Литве, поскольку оно имеет некоторую связь и с христианским пацифизмом.

Первая баптистская немецкоговорящая церковь возникла в Литве в Клайпеде (бывший Мемель). Это событие относится к 1841 году и связано с энергичным служением молодого плотника из этого города по имени Эдуард Гримм, немца по национальности. После окончания школы и получения профессионального образования в 1830 году Гримм отправился на заработки в Швейцарию. Попав в Цюрих, он познакомился с местным пастором Генрихом Фрелихом. Фрелих руководил небольшой общиной, которая исповедовала не только баптистские, но и пацифистские убеждения. Именно этот пастор является основателем пацифистского движения «назаренов», зародившегося в Венгрии и распространившегося по другим странам Европы. Гримм искренне уверовал в Спасителя, принял крещение посредством обливания и присоединился к общине Фрелиха.

В 1837 году Гримм вернулся домой в Клайпеду, где и основал подобную общину.
Городское управление настрого запретило ему проповедовать свои идеи, но он не перестал свидетельствовать о своей вере, за что его уволили с работы и лишили жилья. Однако его небольшая община продолжала проводить свои собрания по домам, и однажды среди посетителей оказался проживавший в Клайпеде англичанин Джозеф Хейг, капитан английского корабля, который происходил из семьи баптистского пастора. Англичанин рассказал Гримму о жизни баптистов в Великобритании и про их учение о водном крещении на основании Нового Завета.

Исследовав этот вопрос в Священном Писании, Эдуард Гримм и другие верующие согласились с баптистским учением о водном крещении методом погружения и встали перед вопросом, кто должен их крестить. Поскольку капитан Хейг посоветовал им обратиться к баптистам Германии, Гримм написал письмо в Гамбург баптистскому пастору Иоганну Онкену с просьбой прислать служителя для совершения водного крещения в Клайпеде. Заметьте, немецкий миссионер был вызван, а не приехал самостоятельно в Клайпеду с целью распространения своего учения. Этим миссионером был благовестник А. Реммерс из Германии. В Клайпеде проповедник Реммерс пробыл несколько недель, наставляя Словом Божьим и укрепляя в вере тех, кого он крестил по вере в Иисуса Христа.

2 октября 1841 года в Клайпеду приехал и сам лидер немецких баптистов Иоганн Онкен, который сразу же в день своего приезда поздно вечером крестил 16 человек в реке Дане, а на следующий день в Куршском заливе крещение приняли еще 9 человек. Совершив хлебопреломление с новокрещенными, в тот же вечер И.Г. Онкен официально учредил баптистскую церковь в Клайпеде, рукоположив для нее на пасторское служение Э. Гримма. Так возникла первая баптистская община в царской России и вторая после Германии в Европе.

Хотя первая в царской России немецкая община баптистов образовалось в Литве, первые местные баптисты появились в Латвии. Это произошло в латвийском городке под названием Зиру. В 1859 году лидер небольшой лютеранской общины, латыш по национальности, Адаме Гертнерс (1829-1875) встретился с семьей немецких баптистов, которая переселились в Лиепаю из Мемеля (ныне — Клайпеда, Литва). Эта семья смогла объяснить Гертнерсу истину о водном крещении по вере. Когда Гертнерс возвратился в Зиру, то рассказал все это своей общине. Тронутые этой евангельской истиной, члены этой общины решили принять водное крещение по вере, что и было сделано 2 сентября 1860 года в церкви Мемеля, куда они все поехали с этой целью. Это крещение баптисты Латвии считают началом своей истории.

После своего рукоположения на пресвитера Латвии Гертнерс начал баптистскую миссию на своей родине. За твердость своей веры и свое служение Гертнерс неоднократно арестовывался, подолгу сидел в тюрьмах, наказывался большими денежными штрафами. Он умудрял совершать водные крещения даже тогда, когда он находился под домашним арестом, делая это ночью. Эти гонения прекратились после соответствующего указа правительства 26 октября 1866 года, когда Гертнерс получил свободу совершать свое служение, став признанным руководителем латвийских баптистов.

Интенсивная миссионерская деятельность баптистских церквей привела к тому, что в 1869 году состоялся первый съезд представителей немецких и латышских баптистских церквей Латвии, на котором начался процесс объединения церквей в Союз баптистов. В 1875 году из него выделился самостоятельный Союз латышских баптистов, первым председателем которого стал Екабс Румбергс (1846-1923). Баптистское движение уверенно распространялось по всей Латвии, во всех ее трех исторически сложившихся областях: в Курляндии, Лифляндии и Латгалии. Согласно «Истории христианской церкви» лютеранского историка Л. Адамовича, в 1925 году лютеран в Латвии было 1 055 167 человек, католиков – 416 769 человек, православных – 167 538 человек, евреев – 95 733, староверов – 89 239, а на долю евангельских христиан приходилось порядка 15 000 членов.

18 марта 1921 г. между советским правительством и правительством Польши был подписан Рижский мирный договор о прекращении войны и нормализации отношений. Этот договор закрепил власть Польши над землями Западной Украины и Западной Белоруссии, которые составляли территорию современных Львовской, Тернопольской, Ивано-Франковской, Волынской, Ровенской, Брестской, Гродненской областей и часть Минской области. Все эти земли находились под властью Польши до 1939 года.

В конце 1850-х годов баптизм возник на юге России, где его вначале восприняли немецкие колонисты-новоменнониты, а уже через них и украинские крестьяне, многие из которых к тому времени (под влиянием пробуждения среди немецких колонистов пиетического направления) стали «штундистами». Наиболее видными баптистскими лидерами в Украине были Ефим Цимбал, Михаил Ратушный, Федор Онищенко, Иван Рябошапка и другие. В это же время баптистские убеждения начали принимать кавказские молокане, так что в Тифлисе была образована небольшая русскоязычная баптистская община. Наиболее известными лидерами кавказского баптизма были Василий Павлов, Дей Мазаев, Василий Иванов, Иван Проханов и другие.

Хотя на территории царской России баптизм впервые возник в Прибалтике и даже успешно развивался, в виду большого языкового различия он не смог оказать большого влияния на русский народ. Более эффективен он был на Кавказе, но развивался там медленно, поскольку молокане там были весьма раздроблены. Наибольший его рост отмечен в Украине благодаря тесным контактам с менонитскими колонистами, которые исповедовали пацифизм. Немецкие баптисты пытались взять шефство над русскими баптистами, но ни им, ни меннонитам не удалось сделать русских баптистов собственными филиалами в России. Баптистское движение в этой стране начало собственную жизнь, хотя и находящуюся под определенным влиянием зарубежных собратьев.

Здесь нам будет уместно привести мнение одного из лидеров баптизма Михаила Тимошенко о самобытном происхождении баптизма в царской России. В своей статье «Баптисты и их противники» (1911), он писал следующее: «Баптистское движение – не иностранное, но явно интернациональное. Ибо как все люди на земле нуждаются в хлебе, воде и воздухе, так же всем нужна духовная пища» (Баптист, 1911, № 9, С. 69). Автор статьи был убежден в том, что немецкие баптисты воспользовались тем духовным поиском, который уже имел место и стремился к самоудовлетворению в Российской империи. Немецкие меннониты, штундисты и баптисты не были основателями этого движения, но помогли ему двигаться к тем принципам, которые они считали библейскими.

Действительно, украинские крестьяне принимали учение немецких пиетистов (реформатов, лютеран, меннонитов) весьма избирательно. Хотя немецкий штундизм сыграл важную роль в становлении штундизма украинского, последний предпочел идти по собственному пути. Украинские штундисты не образовывали каких-либо реформатских, лютеранских или меннонитских общин, не приняли их исповеданий веры, принципов управления церковью или таинств. С самого начала украинский штундизм стал на позицию независимости каждой общины, не признавал священнодействий как православия, так и официальных протестантских церквей. Именно этого и следовало от него ожидать, поскольку над отечественным штундизмом не было никакого руководящего органа кроме Библии и собственной совести.

Первые баптистские крещения имели место не среди украинских крестьян, а среди братских меннонитов. Например, Иоганн Прицкау из Старого Данцига был крещён ещё в 1864 году братскими меннонитами. Конечно, к этому решению братские меннониты пришли благодаря чтению баптистских немецкоязычных брошюр, поэтому прибывшие позже миссионеры из Гамбурга воспользовались уже готовой сердечной почвой. Но никто из них даже не догадывался, что этим положением воспользуются также и местные крестьяне, выучившие немецкий язык и охотно посещавшие их собрания. Последние же понимая, что немцы не могут крестить их как православных, с радостью отказались от православия и взяли это дело в свои руки, о чем мы можем судить по поведению Ефима Цимбала  и его пассивной угрозе в адрес Абрама Унгера: «Если ты откажешься меня крестить, Бог пошлет мне возможность с другой стороны, а ты будешь постыжен». После такого заявления Унгер сдался и крестил Цимбала вместе с немецкими новообращенными.

Иным словами, не немецкие баптисты стремились к украинским штундистам, а наоборот последние тянулись к немецким баптистам, которые были просто вынуждены уступить. Напротив, даже когда образовался штундо-баптизм еще многие группы штундистов не признавали фактический статус крещения и причастия. Т.н. «младоштундисты» придавали им лишь духовное значение, отрицая необходимость их буквального исполнения. Один из их лидеров, Герасим Балабан, провозглашал: «Обряды – это театр». Его сторонники утверждали, что крещение – это только внешний знак, не имеющим никакой силы; человеку нужно принять «живую воду» и креститься «в Духе». Кроме того, сами штундо-баптисты долгое время ратовали за независимость каждой поместной общины, отказываясь создавать какие-либо союзы, кроме миссионерских и образовательных общих проектов.

Пацифизм в среде русских баптистов возник под двойным влиянием: украинской его ветви со стороны меннонитства, кавказской – со стороны молоканства. Заимствование со стороны западных единоверцев исключено, поскольку западные баптисты не являются пацифистами, даже в Англии. Правда, кавказские баптисты испытали на себе влияние со стороны большей частью непацифистских молокан, поэтому влияние пацифизма на них исходило скорее не от молоканского прошлого, а от меннонитского настоящего.

Один из лидеров Союза русских баптистов Василий Гурьевич Павлов в своей программной статье «Правда о баптистах» (1911) однозначно выразил свою социальную позицию: «Мы не верим в улучшение общественного строя путем насильственного переворота. Метод христинства в этом отношении не есть метод научных социалистов, которые имеют в виду взять в свои руки государственную власть, а потом реорганизовать общество… Беда в том, что все эти научные социалисты и социал-революционеры забывают, что моральное зло есть корень всякой социальной несправедливости» (Павлов В.Г. Правда о баптистах. Батист, 1911, № 46, с. 363).

11 февраля 1912 года, т.е. перед началом Первой мировой войны, киевский губернатор отправляет секретное письмо в Министерство внутренних дел, в котором излагает результаты своего изучения отношения баптистов к воинской службе. В частности, губернатор отметил три подхода к заповеди «Не убивай»:
1) Убийство разрешено только по воле законной власти, в том числе на войне.
2) Убийство запрещено во всех случаях, в том числе на войне. Под запретом ношение огнестрельного оружия.
3) Убийство запрещено во всех случаях, в том числе на войне. Разрешается служба в армии, но стрелять в воздух или в землю.

Официально утвержденное на съезде русских баптистов 1905 года «Вероучение русских евангельских христиан-баптистов» в тринадцатом параграфе утверждало следующее: «Мы веруем, что правительство, которое и при Новом Завете не напрасно носит меч, имеет право и обязанность по Божьему закону наказывать делающих зло (Мф. 26:52; Быт. 9:6), и употреблять меч в защиту граждан, а посему мы считаем себя обязанными нести, когда потребует от нас этого правительство, военную службу (Лк. 3:14; Деян.1-2), однако, мы веруем, что никакого принуждения не должно применяться к тем, которые из глубоких побуждений совести (Исх. 20:13; Мф. 26:52), просят освободить их от несения службы с оружием».

Хотя официально воинская служба была прописана даже в вероучении баптистского братства, реальность была сложнее, поэтому поначалу лидеры русского баптизма не задавались целью упорядочить этот вопрос. Но, начиная с 1917 года, когда к власти пришло Временное правительство России, отношение к военному вопросу у баптистов начинает меняться в сторону пацифизма. Так Иван Непраш, соработник Вильгельма Фетлера, написал статью, в которой для церквей изложил механизм освобождения проповедников от воинской службы.

Октябрьскую революцию баптисты восприняли насторожено, поскольку она означала бросание страны в гражданскую войну. В журнале «Слово истины» мы встречаем ту же позицию: «Классовая или иная какая-нибудь борьба… точно так же, как и война, возбуждает в своих участниках одно из низменнейших чувств – ненависть. Ненависть же диаметрально противоположна любви. И тогда как любовь приводит к единению, ненависть отдаляет от него… Всякий же ненавидящий брата своего есть человекоубийца. Христос учил: «Любите врагов ваших»» («Слово истины», 1917, № 4, С. 50-51).

Слова конституции РСФСР, утвержденной 5-м Всероссийским съездом советов 10 июля 1918 года (13 параграф пятой главы второго раздела) предоставили верующим полную свободу совести: «В целях обеспечения за трудящимися действительной свободы совести, церковь отделяется от государства и школа от церкви, а свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды признается за всеми гражданами». Во время братоубийственной Гражданской войны случаи отказа от участия в боевых действиях баптистов и евангельских христиан по религиозным убеждениям сильно выросли. В некоторых случаях проявлялся групповой характер несогласия идти на войну. Поэтому советское правительство было вынуждено издать в 1919 году декрет «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям», но после окончания Гражданской войны полностью свернуло эту работу, но и приняло решение омилитаризировать наиболее активную часть протестантов – евангельских христиан и баптистов.

Так, по военному вопросу чекист Е.А. Тучков оказал прямое давление и на съезд баптистов, проходивший в декабре 1923 г. В течение съезда и после него было арестовано 11 братьев. Некоторых потом освободили, а Глаголева, Принцева, Хомяка, Шилова, Левинданто и Тимошенко отправили в ссылку. О службе в армии съезд баптистов принял неопределенное решение:

«В § 34 записи съезда 1923 г. единогласно принята резолюция о недопустимости для баптистов антиправительственной деятельности путем агитации и пропаганды. Всякий баптист, если окажется виновным в таких деяниях, тем самым исключает себя из состава баптистского братства и ответствует единолично пред законами страны. Вопрос о способе отбывания воинской повинности недогматический, по нему каждый баптист может иметь собственное мнение. Поэтому никакая баптистская организация не имеет права и не должна возбранять своим членам идти в армию».

Такое решение вопроса не удовлетворило властей, и они вынудили баптистов вернуться к нему на следующем съезде в 1926 г., где им все-таки удалось добиться своего. В начале декабря, то есть перед самым съездом, И.Н. Шилов и К.П. Петров были вызваны в ОГПУ и арестованы с тем, чтобы не допустить их на съезд. После съезда их освободили под расписку с условием, что, ознакомившись с резолюцией съезда по военному вопросу и согласившись с ней, они будут проводить эти решения в жизнь. Но этого не произошло, и в середине лета 1927 г., после того как братья не утвердили на съезде Северного союза решение XXVI съезда по военному вопросу, их снова арестовали, приговорили к трем годам лишения свободы и отправили на Соловецкие острова.

На съезде было принято занять позицию, выраженную в параграфе 13 вероучения баптистов, изданного в 1906 г.: «Мы веруем, что власть от Бога установлена, и что Он облекает ее властью для защиты добрых, для наказания злых (Рим. 13:1-5). Мы признаем себя обязанными оказывать безусловное повиновение всем ее законам, если только они не ограничивают свободного исполнения обязанностей нашей христианской веры, и тихой безмятежной жизнью во всяком благочестии должны облегчить ей ее трудную задачу (Мф. 22:21; Деян. 4:19-20; 5:29-42; Рим. 13:6-7). Мы признаем себя также обязанными по повелению Божию молиться за правительство, чтобы оно по Его воле и под Его милостивой защитой так употребляло вверенную ему власть, чтобы сохранить мир и правосудие (1 Тим. 2, 1-3).

Мы признаем, что употребление клятвы запрещено христианам, но благоговейное, торжественное призывание нашего Бога во свидетели истины, правильно требуемое и даваемое, есть только молитва в необыкновенной форме (Матф. 5, 34-37; Иак. 5, 12; Рим. 1, 9; 2 Кор. 1, 23). Мы веруем, что правительство и по Новому Завету не напрасно носит меч, но имеет право и обязанность по Божьему закону употреблять его против делающих злое в защиту обижаемых; а посему мы считаем себя обязанными нести, когда требует от нас этого правительство, военную службу (Деян. 10, 1-2; 23, 12-24; Лук. 3, 14). Мы не видим препятствий со стороны нашей веры принимать на себя правительственные должности (Лук. 3, 12-13; Рим. 16, 23; Д. Ап. 16, 32-36)»» («XXVI Всесоюзный съезд баптистов СССР», с. 14-15). За это решение проголосовал 221 делегат и только 9 было против…

Несмотря на это вынужденное признание, советская власть понимала, что с ним смирятся далеко не все баптисты. В связи с этим Г.В. Суглобов с досадой отмечает: «Однако и после этого съезда многие баптисты продолжали ссылаться на веру и отказывались брать в руки оружие. Только в Украине в 1928 году из отказавшихся сектантов брать в руки оружие был сформирован рабочий батальон в 1000 человек («Красный воин», 18 августа 1928 года)» (Суглобов Г.В. Союз меча и креста (Церковь и война). М.: Воениздат, 1969, с. 67). Стало быть, даже в 1928 году существовали какие-то строительные батальоны, предназначенные, правда, лишь для меннонитов, но, как видим, включавших в себя также и баптистов и, вероятно, евангельских христиан, которых также было много в Украине.

Среди наиболее известных лидеров баптистских пацифистов данного времени следует назвать М.Д. Тимошенко, П.В. Павлова и И.Н. Шилова. Первые два нам известны еще по своей работе в ОСРОГе. Михаил Данилович Тимошенко (?1880 — 1938) родился в 1880 году в семье первого пресвитера Киевской церкви Даниила Мартыновича. В 1894 году Д.М. Тимошенко вынужден был оставить Киев и переехать в Бежицу (Брянск), где он был вскоре арестован и сослан на 5 лет в католическую Польшу. Михаил остался без отца, на его плечи легла забота о младших членах семьи. Пришлось перенести крайнюю нужду и многие испытания. Но в эти годы Михаил пережил личную встречу с Господом и стал убежденным христианином.

В 1908 году в Москве состоялся первый съезд евангельско-баптистской молодежи. В его работе участвовали многие известные впоследствии труженики братства. В числе участников съезда был и М.Д. Тимошенко. В этом же году он был введен в состав комиссии по работе с молодежью при Союзе баптистов.

Летом 1911 года М.Д. Тимошенко был участником Второго Всемирного Конгресса баптистов в Филадельфии (США), где был избран членом Комитета молодежной секции Всемирного Союза баптистов. В 1911-1912 годах М.Д. Тимошенко в числе других братьев-баптистов учился в Лодзинской семинарии.

Михаил включается в евангелизационную работу одесской баптистской общины, возглавляемой В.Г. Павловым. М.Д. Тимошенко вошел в совет Одесской общины и стал ее секретарем. В 1912 году он был избран районным благовестником. В 1913 году М.Д. Тимошенко вступил в брак с сестрой по вере Клавдией Родионовной Хомутинниковой и был посвящен на пресвитерское служение. С этого времени началась дружба Михаила Даниловича с сыном В.Г. Павлова — Павлом Васильевичем. Впоследствии они многие годы плодотворно трудились в Москве.

В сентябре 1913 года вместе с В.Г. Павловым он начал издавать в Одессе духовный журнал «Слово истины». В это же время он опубликовал документальную повесть о страданиях за веру своего отца Даниила Мартыновича под названием «За убеждения» (очень интересна для нашей темы ее глава «Матереубийца»). Впоследствии он написал еще две повести: «В Нарымский край» и «Меч духовный», а также множество духовных статей.

Вскоре после начала Первой мировой войны М. Д. Тимошенко был привлечен к ответственности за перепечатку статьи «Еще о покушении на Распутина» (на номер журнала с этой статьей накладывается арест). Издание «Слова Истины» было прекращено, а в декабре 1914 года М.Д. Тимошенко был сослан в село Алотаево Нарымского края.

В 1917 году, после падения самодержавия, М.Д. Тимошенко приехал в Москву и возобновил издание журнала «Слово истины». Издателем журнала стал П.В. Павлов, М.Д. Тимошенко являлся ответственным редактором. Особенное значение журнал «Слово истины» приобрел в период 1917-1922 годов, когда не выходил журнал «Баптист» и евангельско-баптистское братство переживало серьезные затруднения.

В апреле 1917 года, на всероссийском съезде, проходившем в городе Владикавказе, М.Д. Тимошенко был избран членом Правления Союза баптистов. Председатель Союза русских баптистов Д.И. Мазаев вследствие глубокого духовного кризиса после убийства одного из напавших на его дом грабителей в 1917 году отошел от дел. В этих условиях жившие в Москве П.В. Павлов и М.Д. Тимошенко в 1919 году образовали Временное Правление, в состав которого вскоре были привлечены В.Г. Павлов и И.Н. Шилов.

Деятельность Временного Правления была одобрена на съезде баптистов в 1920 году. В 1923 году он был участником Всемирного конгресса баптистов в Стокгольме (Швеция). Однако вскоре М.Д. Тимошенко за отказ признать необходимость несения воинской повинности пришлось снова испить из горькой чаши гонений: в конце 1923 года он был отправлен в ссылку и возвратился только в 1926 году. В журнале «Баптист Украины» об этом было коротко сказано: «Прибыли на Пленум М.Д. Тимошенко и Р.Д. Хомяк; их приятно видеть братьям после всего, уже минувшего» («Баптист Украины», № 4, 1926).

На 26-м съезде баптистов в 1926 году Союз баптистов был реорганизован по федеративному принципу. В декабре 1927 года в Москве состоялся 1-й съезд Союза баптистов центральных губерний. Председателем Союза стал М.Д. Тимошенко, в Правление вошли П.В. Павлов, В.В. Скалдин, Д.П. Степин, И.Г. Довгалюк и другие известные служители.

В конце 1929 года деятельность Федеративного Союза баптистов была прекращена. Был арестован и отправлен в ссылку секретарь Союза и руководитель Библейских курсов П.В. Иванов-Клышников. В 1930 году Союз баптистов на короткое время был восстановлен. На Пленуме состоялось избрание руководства, в состав которого вошли председатель Н.В. Одинцов, его заместители П.Я. Дацко и М.Д. Тимошенко. Однако деятельность Союза была очень ограничена: всякая евангелизационная работа запрещалась.

В суровых условиях руководящие братья старались оставаться верными Господу, делая все возможное для сохранения и созидания церкви. Известно, что в этот период М.Д. Тимошенко тайно приезжал в Киев для рукоположения брата А.Н. Нестеренко на служение в Киевской церкви баптистов.

Ночью 31 марта 1933 года М.Д. Тимошенко, П.В. Павлов и И.Г. Довгалюк были арестованы и осуждены на 5 лет северных лагерей. В книгах «Счастье потерянной жизни» Н.П. Храпова и «В иродовой бездне» Ю.С. Грачёва есть упоминания о встречах с М.Д. Тимошенко в ГУЛАГе. Достоверных данных о времени и обстоятельствах кончины М.Д. Тимошенко не имеется. Полагают, что он был расстрелян в 1938 году, приняв мученический венец от Господа.

М. Д. Тимошенко придерживался позиций христианского пацифизма. Именно по его предложению была принята пацифистская резолюция Всероссийского объединенного съезда евангельских христиан и баптистов (1920 г.):

«Считая … участие евангельских христиан баптистов в пролитии человеческой крови при всяком государственном строе преступлением против совести и точного учения и духа Св. Писания, равно признавая для евангельских христиан баптистов невозможным как брать оружие в руки, изготовлять такое для военных целей во всех его видах, так и обучаться военному делу, что будет равносильно прямому участию в кровопролитии — Всероссийский съезд единогласно постановляет: руководствуясь своим внутренним убеждением и опытом на основании учения Евангелия всякий евангельский христианин баптист должен считать своей Священной обязанностью открыто отказываться от военной службы во всех ее видах, стремясь всем сердцем быть верным последователем Того, Кто учит всепрощению и любви» (Отчет Всероссийского Съезда Евангельских Христиан Баптистов, состоявшегося в г. Москве с 27 мая по 6 июня 1920 г. С. 24 // Архив РС ЕХБ).

Советский религиовед Г.С. Лялина привела выдержки из неопубликованной статьи М.Д. Тимошенко «Христианский быт» и прокомментировала их (по мнению Лялиной, статья Тимошенко по своему духу близка к программной статье И.С. Проханова «Новая, или Евангельская жизнь»): «Основные положения сочинения Тимошенко могут быть сведены к следующему: «Верующий должен развивать в себе любовь к единению со всяким встречным человеком в семье ли, в товарищеской среде, на месте службы, среди единомышленников по убеждению, среди даже чуждых твоим убеждениям, в дороге ли, дома ли, в нужде и в радости»; «…верующие считают всякий труд на земле равным по своей полезности и нужности и выбирают для себя то, что полезно человеку и служит на добро»; «верующие должны стремиться к совместному, артельному труду, объединяя однородные специальности или несколько таковых в одно целое»; «отрицание всяких книг, журналов, листков, которое себе позволяют некоторые верующие, якобы из-за того, чтобы не затемнять понимание слова Божия, нельзя оправдать или одобрить. Мы можем все исследовать, ко всему присматриваться или прислушиваться, а — хорошего держаться»» (Лялина Г.С. Баптизм: иллюзии и реальность. М. Политиздат. 1977, с. 140-141).

Павел Васильевич Павлов (1883-1936) был миссионером, проповедником, председателем Коллегии Всероссийского союза баптистов, издателем журнала «Слово Истины», пресвитером Второй баптистской церкви в Москве. В 1895 году Павел вместе с отцом по причине сильных преследований эмигрировал в Румынию, где его отцу предложили служение пресвитера в русско-немецкой общине. Там, в городе Тулче, он обратился в сознательную веру, в 1897 году был крещен отцом и начал христианское служение. В 1900 году отец и сын вернулись в Тифлис, где молодой Павлов выучился на юриста.

В 1913 году Павел Васильевич был переведен по службе в Москву, став членом Первой московской церкви ЕХБ. В 1916 году Павел Васильевич был рукоположен на пресвитерское служение, с 1918 года стал руководить Второй московской церковью ЕХБ. Одновременно Павел Васильевич занимался издательской и публицистической деятельностью. После Февральской революции он вместе с Михаилом Даниловичем Тимошенко возобновил издание конфессионального журнала «Слово Истины» (прерванное в 1914 году в связи с арестом и ссылкой Тимошенко).

В марте 1917 года на собрании в Большой Аудитории Политехнического музея Павел Васильевич выступил с докладом «Политические требования баптистов», позднее опубликованным в виде программной статьи в первом же номере журнала «Слово Истины». Указывая на демократические принципы баптизма, Павлов писал: «Баптисты стремятся к социализму, но не к захватному, построенному на объявлении чужой собственности своей, но учат тому, что нужно достигнуть такого нравственного совершенства, чтобы ничего земного не считать своим в смысле готовности разделить все с своим ближним, если он в чём-либо нуждается» (Павлов П. В. — Политические требования баптистов // Журнал «Слово Истины», 1917, № 1, С. 3).

Ключевыми требованиями, выдвинутыми им от лица российских баптистов, были:
•    свобода собраний, слова и печати
•    отделение Церкви от государства
•    равноправие все граждан независимо от веры и национальности
•    свобода богослужений и проповеди для всех религий, не выступающих против общей морали и государства
•    отмена всех законов, карающих за преступления против религии (там же, с. 3-4).

В 1919-1920 годах Павел Васильевич совместно с М.Д. Тимошенко, В.Г. Павловым и И.Н. Шиловым реформировали структуру управления Всероссийского союза баптистов, введя коллегиальное управление. В 1920-1924 годах он избирался в состав коллегии, а в 1923-1924 годах был её председателем. Органы Советской власти периодически привлекали Павла Васильевича в качестве эксперта в вопросах освобождения от воинской службы по религиозным убеждениям, например, благодаря ему был освобожден от службы В.Ф. Марцинковский, но в 1923 году последнего большевистская власть выдворила из страны.

Во время голода начала 1920-х годов Павел Васильевич активно занимался гуманитарной деятельностью, создав «Отдел помощи голодающим» и инициировав обращения с воззваниями о помощи к христианам в России и на Западе. Баптистам удалось привлечь к помощи голодающим Миссию доктора Нансена, Шведский Красный Крест и Американскую администрацию помощи (Попов В. Павел Павлов – защитник духовной свободы / Журнал «Голос истины», февраль, 2004, № 2).

В 1923 году Павел Васильевич возглавил делегацию русских баптистов на Третьем Всемирном Конгрессе баптистов в Стокгольме. В конце 1925 года Павел Васильевич попросил освободить его от работы во Всероссийском союзе баптистов, вероятно причиной тому послужило давление со стороны ОГПУ (Коваленко Л. Облако свидетелей Христовых // Центр Христианского Сотрудничества. Киев. 2006, с. 165). При этом он продолжал нести пресвитерское служение в церкви.

Павел Павлов был арестован у себя дома 31 марта 1933 года. При аресте было конфисковано имущество, пропала библиотека. Одновременно с ним арестовали М.Д. Тимошенко и И.Г. Довгалюка, в апреле они были осуждены Особым Совещанием при Коллегии ОГПУ во внесудебном порядке на 5-летний срок северных лагерей каждый. В ходе следствия Павлов фигурировал как «глава контрреволюционной группы сектантских проповедников» и «сын фабриканта». Он умер 12 мая 1936 года в Арлюкском отделении Сиблага в Кемеровской области, — предположительно, был замучен уголовниками.

Иван Никитович Шилов (1887-1942) был пресвитером петербургской баптистской общины, затем председателем Северного союза баптистов, членом Коллегии Всероссийского Союза баптистов, и, наконец, узником совести. Родился он 18 апреля 1887 года в деревне Тубасская Горка Вышневолоцкого района Тверской губернии. В возрасте 25 лет, проходя службу на флоте, пережил обращение к Богу. По возвращении в Петербург стал посещать богослужения баптистской общины в «Доме Евангелия», пресвитером которой был Вильгельм Андреевич Фетлер, ставший духовным наставником Ивана Шилова.

В 1917 году Шилов был мобилизован и повторно направлен служить на флот, однако отказался от службы вследствие пацифистских убеждений. За это его приговорили к расстрелу, но приговор так и не был не был приведен в исполнение. В результате революции Иван Шилов был освобожден. К этому времени Вильгельм Фетлер был выслан из страны, сменивший его на посту пресвитера С. Хохлов также вскоре был вынужден выехать из Петербурга. Община «Дома Евангелия» избрала себе двух пресвитеров – Ивана Никитовича Шилова и Алексея Петровича Петрова. Они несли служение совместно.

Когда военные власти Петрограда попытались запретить посещение военнослужащими богослужений баптистов Шилов обратился с письмом к В. И. Ленину, который отменил данное распоряжение и сообщил об этом Шилову (письмо Ленина было опубликовано в журнале «Баптист»). В 1919 году Иван Никитович был привлечен к работе Союза баптистов и в 1920 году он председательствовал на съезде баптистов в Москве.

В марте 1922 года в Петрограде по решению съезда церквей северо-западных регионов России был учрежден Северный союз баптистов, который возглавил И.Н. Шилов. В 1923 году И.Н. Шилов в составе русской делегации участвовал во Всемирном Конгрессе баптистов в Стокгольме. Здесь он встретился с Вильгельмом Фетлером и передал ему собранные верующими средства на строительство молитвенного дома в Риге.

Вскоре по возвращении в Петроград Шилов был арестован – прямо во время прохождения 25-го Всесоюзного съезда баптистов. Причиной стали пацифистские убеждения Шилова и его противодействие готовящейся «милитаристской» резолюции съезда, которую пыталась «продавить» Антирелигиозная комиссия. Шилов был выслан на 4 года в Туруханский край (ныне северная часть Красноярского края). Вскоре к нему в ссылку приехала жена вместе с четырьмя детьми.

В Ленинград И.Н. Шилов вернулся в январе 1926 года. Он вновь приступил к работе в общине «Дома Евангелия». Но здесь начался очередной съезд ВСЕХ, который также оказался подвержен насилию со стороны ОГПУ. Шилов, Петров и ряд других пацифистских настроенных служителей на время съезда были арестованы, а по его окончании – выпущены. На этот раз властям удалось «продавить» нужную резолюцию по пацифистскому вопросу.

Однако в июне 1927 года прошел съезд Северного союза баптистов, на котором также обсуждался пацифистский вопрос. Вопреки воле властей съезд принял резолюцию «предоставить право каждому члену наших общин самому решать вопрос о военной службе, согласно личным убеждениям». В результате 7 июля 1927 года Шилов, Петров и еще трое членов правления Северного союза были арестованы. Каждого приговорили к трем годам концлагерей.

В апреле 1930 года, отбыв срок в Соловецком лагере особого назначения, Иван Никитович вернулся домой, но вскоре был вновь арестован и выслан на три года в Сыктывкар. Отсюда он вернулся в 1934 году. Он отправил семью в Вышний Волочек, а сам остался в Ленинграде, хотя и не имел уже возможности нести пресвитерское служение. В Вышнем Волочке была арестована и осуждена на пять лет жена Ивана Никитовича — Ольга Михайловна. Их старшая дочь Вера была арестована в 1936 году и осуждена на три года лагерей.

В 1935 году Ивана Никитовича арестовали еще раз и отправили в Карагандинские лагеря. Здесь Иван Никитович сумел создать группу верующих и летом 1936 года даже совершал крещение. Однако выйти на свободу ему уже не довелось. В 1942 году в лагере в Восточной Сибири он отошел в вечность. Из 31 года следования за Христом он имел 20 лет судимостей, из которых полных 17 лет провел в тюрьмах и лагерях.

Фактически судьба русских пацифистов протестантского направления была в советское время одинаковой, но имена этих героев совести будут озвучены лишь у Белого Престола на суде Божьем, а для историков это еще нетронутое поле деятельности. Ниже мы осветим пацифистскую деятельность родственного баптистскому движению учения евангельских христиан-прохановцев, названных так по имени их лидера и в отличие от евангельских христиан-пашковцев, которые, правда, практически все влились в общины «прохановцев».

20. Пацифизм евангельских христиан-прохановцев.
О пацифизме «евангельских христиан» как наследников богословия «пашковцев» и баптистов, возникших от контактов украинских крестьян с «братскими» меннонитами, можно судить на примере деятельности и убеждений выходца из молокан Ивана Степановича Проханова (1869-1935). Молоканское воспитание Ивана Степановича Проханова, о котором он свидетельствует в своей «Автобиографии», является показательным для всего этого религиозного учения, поскольку баптистом (а потом и евангельским христианином) он стал позже, когда повзрослел. Как известно молокане подобно духоборам были пацифистами. Многие же баптисты и евангельские христиане были выходцами из молокан.

Что касается детского «прошлого» Проханова, то здесь его сугубо молоканское воспитание сочеталось с естественным проявлением пацифистского мироощущения, что часто не учитывается исследователями этого феномена. Естественное влечение к миру и дружбе, конечно, соседствует в природе человека с такой же естественной агрессивностью, тем не менее, от самого человека зависит, какая из этих двух противоборствующих сил в его естестве возьмет, в конечном счете, верх. Данное противостояние внутри своей души испытывают абсолютно все люди с самого своего рождения, но затем оно затухает, поскольку под воздействием воспитания и внешних условий жизни склоняются либо в одну, либо в другую сторону. Библия к этому опытному знанию добавляет то, что добро в человеческой природе преимущественно сосредоточено в мыслях человека, а зло – в его поступках (Рим. 7:18-19), поэтому у внешне злого человека внутри может оставаться задаток добра, но внешне добрый человек никак не может быть злым внутри, если он не лукавит сознательно.

Иван Проханов вспоминает о том, что побудило его изменить свое отношение к убийству не только других людей, но и простых животных: «После одного произошедшего со мной случая, я проникся особым состраданием к животным. Однажды я взял старое семейное ружье и отправился на охоту. На высоком кусте я увидел небольшую птичку и, не задумываясь, выстрелил в нее. Приблизившись к кусту, я нашел несчастное существо лежащим на земле. Крылья птицы были облиты кровью, она была еще жива, но умирала. Это было мое первое и последнее убийство. Не могу описать чувство, которое испытывал в тот момент. Мысль «убийца, убийца» вспыхивала в моем сознании, я стоял весь красный от стыда за свое преступное деяние, внутренний голос обличал меня: «Почему ты лишил птицу жизни? Она славила Творца». В отчаянии я трепетал и молился. Потом я похоронил мертвую птицу в песке. Этим самым неосознанно, почти инстинктивно я пытался спрятать следы своего преступления от светлого солнца, от голубого неба и от Бога. Но, конечно, я ничего не мог утаить. Тогда я решил, что никогда больше не буду охотиться, никогда не возьму ружья в руки. И сейчас, спустя время, я могу подтвердить, что не нарушил своего обещания».

Правда, молодой Проханов имел еще один случай общения с оружием, когда под влиянием пессимистических идей А. Шопенгауэра хотел покончить с собой: «Мое сердце непрестанно взывало к живому Богу и боролось с тоской по Нему. Та невидимая сила, которая пыталась вырвать меня из жизни в самом начале, вскоре после моего рождения, теперь снова искала, как погубить меня. Я был печальным и разочарованным. Я стал серьезно задумываться о том, каким образом можно снять с себя ношу жизни. Как близок я был к правильному решению, но близок был и к потере вечной жизни. В моей комнате на стене висело ружье. Иногда я смотрел на него с мыслью разделаться одним выстрелом со всеми своими мучениями. Однажды вечером я пришел домой от друзей-пессимистов в страшной депрессии. И я почти решил, что использую это ружье, чтобы покончить с жизнью. По пути домой я пытался представить себе какое впечатление произведет на всех мой поступок. Я вошел в комнату и зажег лампу, но, к моему удивлению, ружья на своем месте не обнаружил. Позднее я узнал, что мой отец, руководствуясь каким-то внутренним чувством, унес ружье в другую комнату. На столе я увидел маленький листочек бумаги, на котором был написан крупными буквами вопрос: «Ты любишь Иисуса Христа?»
Слова, как копье, пронзили мою душу, и сразу же я вспомнил все мои прошлые духовные переживания. Я был так поражен, что даже несколько минут не мог двигаться. Я взял Новый Завет и начал читать такой знакомый для меня стих из Евангелия от Иоанна: «Я путь, и истина, и жизнь» (14:6). Я вспомнил также слова из Послания к филиппийцам: «Ибо для меня жизнь – Христос и смерть – приобретение» (1:21). Конечно, я знал эти стихи и раньше, но теперь они явились мне в новом свете, и сладкий голос в моем сердце сказал: «Вот где ответ на твой вопрос»».

Его отец, будучи молоканином, всячески прививал ему пацифистские взгляды. Также в их доме жил один старик по имени Гаврилыч, который также открыл юному Ване глаза на ужасы войны и те случаи милосердия, которые противостояли этой жестокости: «В молодые годы, будучи солдатом, Гаврилыч попал в плен к чеченцам – полукочевому племени, живущему в горах. В плену он был продан в рабcтво одному из богатых чеченцев и выполнял для него всю черную работу: приносил воду, заготавливал лес, варил пищу. Однажды хозяин рассердился на него и хотел убить. Но жена хозяина уговорила мужа пощадить Гаврилыча, что спасло ему жизнь. Двадцать пять лет наш старик был кавказским пленником, за это время полностью забыл русский язык, говоря только на чеченском, и даже внешне стал похож на горца. Когда же поступили сообщения, что к селению, где жил Гаврилыч, приближаются русские войска, его жители убежали, оставив пленника одного. Живя в отцовском саду, Гаврилыч любил рассказывать о своих страданиях в плену и о своем освобождении. Он вспоминал как ходил по лесу и горам в поисках пристанища, пока не вышел на лагерь русских солдат».

Этого Гаврилыча приютила у себя семья Прохановых, что было красноречивым проявлением христианской любви. Видя эту заботу о нуждающихся со стороны своих родителей, Ваня сам впитывал в себя дух милосердия и сострадания ко всем обездоленным. Однажды он был свидетелем раскаяния одного жителя их города, который не помог какому-то бродяге, от чего тот замерз зимой от холода. Этот нищий попросил у него денег для ночлега, а он прогнал его, думая, что тот все равно их пропьет, поскольку почуял от него запах спиртного. Наутро же этого нищего нашли мертвым неподалеку от его дома. Этот случай сильно затронул впечатлительную душу юного Вани. Позже, вспоминая об этом, Проханов писал: «Если христианин хочет исполнить высший долг, то он не должен ограничиться подачкой, он должен взять этого человека к себе домой, накормить, напоить его, возвестить ему о Христе и поместить его в христианскую среду, где бы он мог работать и возвратиться к правильной жизни».

С детства характер Вани формировался понятиями непротивления злу и добровольной необходимости безответного перенесения вызванного им страдания: «Все рассказы о страданиях невинных людей сильно волновали меня, я любил также слушать историю страданий Иова, которую рассказывала мне одна из моих бабушек. Отец часто вспоминал свое нелегкое детство, прошедшее в приюте. Обе бабушки рассказывали истории страданий «молокан» в Саратовской губернии, где они часто подвергались арестам и попадали в тюрьму. Люди, невинно страдающие за правду, представлялись мне ангелами. Их стойкость в испытаниях и преследованиях восхищала мой ум и размягчала сердце. Мои старые бабушки, которые в молодости страдали в тюрьмах, казались мне светлыми женщинами, абсолютно неспособными делать что-нибудь злое. Рассказы о религиозных преследованиях производили на меня очень сильное впечатление, потому что они были созвучны с мыслями, живущими в моем юношеском разуме. В начальной школе все ученики знали, что мы с братом являемся сектантами-«молоканами». Часто к нам относились недружелюбно. Нас сопровождали различные острые насмешки и всякого рода оскорбления. Даже были случаи, когда мальчики нападали на нас на улице, крича: «Сектанты, «молокане»!», и пытались побить. Но такие нападки не обескураживали меня и не заставляли стыдиться веры моего отца. Напротив, я инстинктивно чувствовал, что эти преследования, сколь бы они ни были ничтожны, объединяют меня в единое целое со святыми людьми, которые страдали за Христа и за истину. Чтобы утешить моего брата Александра, я обычно говорил: «Не бойся ничего, Саша, мы выше, чем они»».

Несмотря на популярность революционных идей среди русского студенчества, Ваня со школьной скамьи противился этому учению: «В это время по всей России распространялась тайная литература, написанная различными политическими деятелями… Как и другие люди, я читал некоторые из них, например, «Что делать?» Н.Г. Чернышевского. Во многом я симпатизировал их идеям, но меня настораживал тот факт, что освободительное и либеральное движение постепенно становилось воинствующим. Его левое крыло называлось нигилизм. Это название произошло от латинского слова «нихил», т.е. «ничто». Представители этого движения характеризовались тем, что отвергали все и вся, не предлагая ничего конструктивного».

Философия отрицания нигилистов не была по душе юноше, который предпочитал искать добро на Божьих путях: «Я думал, что путь ненависти или возмездия является ошибочным. Таким образом, я был убежден, что теория революционных социалистических преобразований была бессильна помочь угнетенному народу. Все, что она предлагала, не только не могло изменить условий жизни простого человека, но и никак не преобразило бы его духовно. Политические и социальные переустройства, возможно, и создадут условия для того, чтобы люди жили по-человечески, но они не смогут изменить злого человека и превратить его в доброго. Это может быть достигнуто только посредством веры в Иисуса Христа. Отвергая религию, руководители либерального движения в России отвергают ту силу, через которую только и может быть достигнута их цель. Умом я одобрял либеральное движение, но в душе чувствовал, что совсем не социальная революция сможет выполнить поставленные им задачи (хотя, при необходимости, и она может иметь место), но великая духовная революция». Именно эти взгляды сближали его с моральным учением Льва Толстого, которого он посетил вместе с братом Федором Ставцевым в 1893 году.

Закончив Санкт-Петербургский университет, Проханов стал работать помощником директора на сахарном заводе Николая Николаевича Неплюева (1851–1908), основателя Крестовоздвиженского трудового братства. Хотя этот человек был православным, исполнен он был евангельского духа, что сблизило его с Прохановым. Через несколько месяцев после знакомства с Прохановым и Ставцевым Лев Толстой в письме к Н.Н. Неплюеву писал: «Поклонитесь от меня милым технологам, которых я искренно полюбил. Делу Вашему я сочувствую всей душой и желаю ему продолжения успеха. Искренно любящий Л. Толстой» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. т. 66. М. 1928. с. 447).

Молодой Проханов не только воспитывался в пацифистском духе, но вместе со своим отцом проявлял заботу о страдальцах за свою веру, которые, кстати, удивляли его неестественной способностью молиться за своих врагов: «У отца была водяная мельница на берегу реки Терек. Она находилась недалеко от государственной тюрьмы. Иногда узники присылали моему отцу послания с просьбой посетить их. Это были верующие, которых как инакомыслящих приговорили к высылке в Закавказье. Тюрьма Владикавказа служила им перевалочным пунктом на пути к месту ссылки. Мы с отцом всегда с готовностью откликались на просьбы наших друзей. Меня поражало, что, несмотря на сильные страдания, их вера оставалась стойкой. Конечно, мы как могли старались облегчить их участь, принося еду, деньги и др. Я любил ходить к заключенным и часто называл тюрьму местом, где страдают за истинную веру. И если я встречал там новых узников совести, я приглашал своего отца или кого-нибудь еще посетить и их. Тюрьма производила на меня сильнейшее впечатление, я еще более утверждался в правильности своего решения бороться за свободу совести для всех».

Посвятив себя служению узникам совести, Проханов, когда стал студентом Политехнического университета в Петербурге, наладил тесные отношения с одним братом, бывшим военным – Василием Николаевичем Ивановым. О нем стоит рассказать особо. До своего обращения он состоял на службе в жандармском управлении. Пережив встречу с Христом, он круто изменил образ жизни, избрав для себя труднейшее поприще служения узникам совести. Регулярно он посещал Проханова в Петербурге с ворохом документированных свидетельств, которые потом использовались в деле ходатайства перед царским правительством за облегчение судьбы несправедливо преследуемых верующих. При этом удавалось если не освободить, то облегчить условия содержания многих братьев, осужденных за свои религиозные убеждения.

В разгар победоносцевской реакции И. Проханов и В. Иванов совершали трудный подвиг укрепления веры евангельских христиан, убеждая их верить в то, что тяжелые времена гонений и преследований за веру скоро закончатся, и они получат возможность свободного исповедания своей веры. Любимым местом Писания, используемым этими братьями, были утешительные слова из Нового Завета: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас… Не страшитесь ни в чем противников; это для них есть предзнаменование погибели, а для вас — спасения. Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него!» (Мф. 5:10-12; Флп. 1:28-29).

К делу ходатайства о попранных правах верующих Проханов хотел привлечь даже самого Толстого. 12 марта 1895 года он вместе Г. Иваненко и А. Берником написал известному русскому писателю-пацифисту письмо с просьбой высказаться печатно о преследуемых царским правительством сектантах. Изложив вкратце тяжесть бремени и невзгод, постигших этих людей за их отделение от господствующей церкви, авторы письма предложили Толстому более подробно ознакомиться с жизнью верующих неправославного исповедания: «Если бы Вы пожелали изучить быт молокан, штундистов, баптистов, то мы могли бы указать литературу и наиболее интересные в этом отношении места, где бы Вы могли сделать личные наблюдения» (Государственный музей Толстого в Москве. Отдел рукописей. 1 А-6. 152/46).

В это время на Кавказе случилось знаменательное событие, которое побудило Толстого к решительным действиям. В конце июля 1895 г. Толстой получил письмо Д. А. Хилкова от 14 июля 1895 г., в котором Хилков писал о расправе над кавказскими духоборами, произведенной местными властями в связи с отказом духоборов принимать присягу и служить на военной службе и последовавшим, в ознаменование этого, сожжением духоборами оружия в ночь с 28 на 29 июня. 4 сентября 1895 г. в письме к своему сыну Льву Львовичу Толстой написал, что сведения, «которые они имеют о гонениях, сомнительны» и что он ждет возвращения П.И. Бирюкова, который уехал на Кавказ, чтобы «узнать всё» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. т. 68, с. 158).  П.И. Бирюков, уехавший на Кавказ для проверки на месте полученных Толстым сведений о расправе с духоборами, возвратился 8 сентября 1895 г.

Так возникла статья Толстого «Гонения на христиан в России в 1895 г.», хотя ее так и не удалось подготовить к публикации, возможной, разумеется, только за рубежом. В этой статье Толстой писал о пацифистских убеждениях духоборов следующее: «Причина этих гонении та, что вследствие различных причин в нынешнем году три четверти всех духоборов, именно около 15 000 человек (так как всех их около 20 000), вернувшись в последнее время с новой силой и сознательностью к своим прежним христианским верованиям, решили на деле исполнять закон Христа непротивления злу насилием. Решение это побудило их, с одной стороны, к тому, чтобы уничтожить свое оружие, считающееся столь необходимым на Кавказе, и тем, отрекшись от всякой возможности сопротивления насилием, отдаться во власть всякого насильника; с другой стороны, к тому, чтобы ни в каком случае не участвовать ни в каких делах насилия, требуемых от них правительством, следовательно, и в военной и всякой другой службе, требующей употребления насилия. Правительство не могло допустить такого уклонения десятков тысяч людей от установленных законом требований, и началась борьба. Правительство требует исполнения своих требований. Духоборы не покоряются» (см. Летописи Государственного литературного музея. Книга вторая. Л.Н. Толстой. М., 1938, с. 6-11).

В связи с усилившимися в 1896 г. гонениями на кавказских духоборов их бедственным и все ухудшавшимся положением, толстовцы П.И. Бирюков, И.М. Трегубов и В.Г. Чертков написали воззвание, имея целью обратить внимание общества на положение духоборов и привлечь пожертвования. В конце октября авторы воззвания прислали текст его Толстому для отзыва и исправления. 14 декабря 1896 г. Толстой выполнил эту просьбу, написав послесловие к этому воззванию. Воззвание с послесловием Толстого в машинописных списках вскоре получило широкое распространение. Через несколько дней В.Г. Чертков уехал в Петербург, пытаясь, с одобрения Толстого, довести содержание воззвания до сведения царя Николая II. В результате распространения воззвания, а также и прочей деятельности по оказанию помощи духоборам Бирюков, Трегубов и Чертков были высланы: первые двое – в Курляндскую губ., а Чертков – в Англию. Однако в Англии Чертков опубликовал воззвание с послесловием Толстого под заглавием: «Помогите! Обращение к обществу по поводу гонений на кавказских духоборов, составленное П. Бирюковым, И. Трегубовым и В. Чертковым. С послесловием Льва Николаевича Толстого», изд. Владимира Черткова, No 3, Лондон, 1897.

В качестве отклика на печатное выступление толстовцев в защиту духоборов, Проханов высылает Толстому 17 мая 1896 года из Лондона духовно-назидательный журнал «Беседа» с небольшим письмом: «По совету князя Хилкова я высылаю Вам изданный в Лондоне орган штундистов. Во-первых, я должен сознаться, что до сих пор «Беседа» была во всех отношениях ниже критики, думаю, теперь она будет принимать более достойный вид. Общий характер нашего вероучения сводится к признанию нравственного закона, греха как падения человека, необходимости искупления, божественности Христа и водительства Духа Святого. Что касается до нравственно-практической стороны учения Христа, то я и мои друзья вполне единомысленны с Вами… У меня есть несколько вопросов к Вам:

1. Считаете ли Вы возможным единство с людьми, признающими часть Ваших взглядов, касающихся практического христианства, и разнящимися с Вами в области догматики, то есть учения о божественности Христа?
2. Возможно ли объединение сектантов как армии за свободу религиозной мысли?
3. Признаете ли Вы молитву как выражение чувств человека, находящегося в живом общении с Богом?
Ответы Ваши на эти вопросы я напечатаю в «Беседе». В 93-м году я и мой товарищ Ставцев посетили Вас в Ясной Поляне. Вы, может быть, не помните, а я не забыл, да и едва ли забуду.
С чувством глубочайшего уважения пребываю Иван Проханов»
(Государственный музей Толстого в Москве. Отдел рукописей. 1 А-6. 180/28).

Толстой написал в ответ лишь кратко: «Очень благодарен Вам за присылку «Беседы» и за книжку о гонениях, которую Вы обещаете прислать мне. Простите меня, пожалуйста, за то, что не буду отвечать по пунктам на Ваши вопросы. Это слишком трудно и требует времени, которого у меня нет. Отвечу на один лишь пункт, предполагая, что ответ этот отчасти отвечает и на все другие, а именно: возможно ли общение с людьми, разнящимися во взглядах. Общение людей возможно только в истине. Вся духовная деятельность людей есть не что иное, как стремление к такому общению или истине, и потому я никак не могу допустить, чтобы люди, ищущие общения и истины, могли в чем-либо безнадежно разниться…Я очень хорошо помню Вас и Вашего товарища и с удовольствием вспоминал Ваше посещение» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 69. С. 155-156). То, что Толстой не ответил на последний вопрос, свидетельствует о неопределенности его мнения на этот счет. Однако указание на Божий суд в его письме к Неплюеву свидетельствует в пользу того, что Толстой допускал веру в бессмертие души, так что его учение все же следует считать религиозным.

Проханов принял активное участие в данной истории оказания помощи духоборам, которых царское правительство все же позволило переселить в Канаду. На гонорар, полученный за роман “Воскресенье”, Толстой нанял два парохода, на которых духоборы духо¬борцы партиями по 1000 человек были переправлены в Канаду. Одна из них была вынуждена задержаться на Кипре по причине начавшегося заболевания. Проживая за границей в Париже, Проханов в сентябре 1898 года получил письмо от руководителя квакеров Е. Брука, который предлагал ему выехать на Кипр и помочь русским духоборам в качестве переводчика. С подобной просьбой обратился к нему и Лев Толстой через своего сына Сергея Львовича. Он отыскал Ивана Степановича в Париже, и Проханов дал согласие. Сам чуть было не заболев, Проханов выполнил свой на этот раз сугубо пацифистский долг с честью.

В целом, отвергая богословские заблуждения Толстого, Проханов не мог отвергнуть его моральное учение, вполне основанное на Новом Завете. В календаре «Добрый Советник» он опубликовал специальную статью о Толстом, в которой писал: «Для правильной оценки деятельности Льва Николаевича Толстого необходимо оставить догматическую сторону его учения, ибо в ней он несомненно ошибался и проповедовал еретический арианский взгляд на Христа и рационалистический взгляд на Священное Писание… Его «Исповедь», «Царствие Божие внутри вас», «Так что же нам делать» прекрасно разъясняли нравственную сторону христианской жизни. Печальные крайности в его теориях не должны все-таки затмить в наших глазах значение той доли истины, которую он с таким талантом защищал» (Добрый Советник: Христианский календарь / Сост. Проханов И.С. СПб. 1912, с. 127).

Организованный в 1909 году Прохановым Союз евангельских христиан был создан по образцу устройства «пашковских» общин, поскольку лорд Редсток был дарбистом, т.е. сторонником свободной не только от вмешательства государства, но и от централистских тенденций в управлении союзом церквей. Проханов не видел больших проблем в создании не одного, а нескольких евангельских союзов, при условии их сотрудничества друг с другом. По этой причине корреспондентами первого периодического органа, основанного Иваном Степановичем, — журнала «Беседа» — были христиане разных наименований.

А.И. Клибанов отметил основные принципы евангельских христиан в их сотрудничестве с другими христианами: «Редакция журнала (Беседы) стремилась к объединению всех религиозных направлений на основе вероисповедного минимума, сводившегося к признанию авторитета Писания и веры в искупительную жертву Христа. Особенно горячим поборником идеи слияния основных направлений русского сектантства был И.С. Проханов. По возвращении в Россию во второй половине девяностых годов он развернул энергичную пропаганду своих объединительных идей, объезжая общины, придерживавшиеся его взглядов, а также проповедуя эти взгляды в среде баптистов. На первых порах Проханов не стремился к формальной централизации ни общин, доставшихся ему в наследство от пашковщины, ни новоприобретенных» (Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М. 1965, с. 233).

В 1911 году переписываясь с членом Священного Синода архиепископом Антонием Волынским, Проханов писал об универсальности Божественной благодати и невозможности ее удержания в рамках какой-то одной церковной структуры: «Слово Божие учит об универсальной благодати: «Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2:11). Не только благодать, но и само присутствие Христа, Источника благодати, ничем не ограничено: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Здесь нет ограничения ни в числе, ни в географическом положении собирающихся» (цит. по: Попов В.А. Иван Степанович Проханов. Страницы жизни. СПб.: Библия для всех, 1996, с. 89).

В сентябре 1922 года он подготовил и разослал специальное воззвание «Евангельский клич» в количестве 100 000 экземпляров, призывая ортодоксальную церковь к духовному обновлению. В нем было заявлено о миролюбивом отношении евангельской церкви к церкви православной и ее веротерпимости: «Евангельская церковь не имеет и никогда не имела ни вражды и никакого чувства злобы или мести ни по отношению к старой православной церкви, ни, тем более, по отношению к группе живой церкви… По своему настроению евангельская церковь отличается от всех существующих вероисповеданий широтой своих взглядов на инаковерующих. В основу своего мировоззрения она положила слова из Послания апостола Павла к филиппийцам: «Как бы ни проповедали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь и буду радоваться» и изречению одного из христианских мудрецов: «В главном — единство, во второстепенном — свобода, а во всем остальном — любовь»».

Это была хорошая основа не только для встречного примирения со стороны некогда враждебной к евангельских христианам православной церкви, но и для ее реформирования. Конечно, нам известно, что раскол в православии того времени устроило ОГПУ (предшественник НКВД), однако, как это бывало всегда, данные усилия власти большевиков никогда бы не имели успеха, если бы православие действительно находилось вне дружественной критики, причем со стороны собственного духовенства.

Первым «Евангельский клич» Проханова услышал глава реформистского «Союза церковного возрождения» митрополит Антонин (Грановский). Он еще в 1921 году предложил совершать богослужение, молитвы и проповеди на русском языке, открыть алтарь, перейти к новому календарю и даже отказался от титула «митрополит», поскольку его не было в Новом Завете. Наконец, он попытался перевести подвластное себе объединение церквей с иерархической системы управления прямо к общинной, когда заявил на Синоде этой церкви 1922 года: «Я отвергаю церковную иерархию, будет ли она монархической, как у Тихона, или олигархической, как у Синода, и на ее место ставлю общину…» Однако сознание его паствы не было подготовлено для реального осуществления этой инициативы и поэтому его реформы оказались обреченными на провал. Народ православный не принял эту идею только по той причине, что ее не понял в столь короткий срок реформирования православного учения.

К тому же и для самих большевиков такие религиозные реформы были хуже тихоновской оппозиции. Это послужило одной из причин ужесточения религиозной политики большевиков в 1922 году. При этом новая власть сделала ставку на более сговорчивых реформаторов православия. 25 июня 1923 года живоцерковники и содацевцы втихомолку от митрополита Антонина, председателя ВЦУ, уволили его в отставку от всех должностей (Указ от 26 июня за № 1125). А через два дня Красницкий со своей компанией собрали живоцерковническое московское духовенство в числе 97 человек и вынесли резолюцию в оправдание содеянного злодейства: “Признать преступной и крайне вредной для церкви деятельность митрополита Антонина, ставшего на путь реформации”.

29 июня 1923 года – в день праздника святых апостолов Петра и Павла — митрополит Антонин (Грановский), не по своей воле уволенный Высшим Церковным Советом на покой, провозгласил с кафедры храма Заиконоспасского монастыря следующую декларацию: “Возрождение помимо народа и без народа — бессмысленно и безнравственно. Я, вместе со своими единомышленниками, отхожу от старой “тихоновской” церковности, склерозно-паралитичной и социально — клерикально контрреволюционной — и осуждаю ее. Мы отворачиваемся от хищно-поповской “живой” церкви и презираем ее за ее аппетиты. Мы отделяем себя и от малосильного, подменяющего импульс рационализмом и живущего безвольным пафосом и впадающего в истерию малоимпонирующего и маломорального “Древнеапостольского союза” и согреваемся кровообращением Христовым во всех тканях тела церковного, наипаче мирян; мы отвергаем жестокость монархизм иерархии (архиерейства и олигархического пресвитерианства) и ищем благодати Христовой в целом организме общины, выдвигаем благо верующего народа, для которого только и существует иерархия. Мы именуем свою общину “Церковь Возрождения” и раскрываем объятия всем, простирающимся к нам на исповедание Устава “Союза Церковного Возрождения”. Господи, благослови начало благостью Твоею” (Труды Первого Всероссийского Съезда или Собора “Союза Церковного Возрождения”. Торопец, 1925, с. 17).

Во время общенародного диспута митрополиту Антонину прислали записку: «Какая христианская группа подходит ближе к идеалам Христа в России?» «Я знаю одну группу христиан, — не колеблясь ответил Антонин. — Их называют евангельские христиане (баптисты). Они восстанавливают первохристианство Христа и Апостолов». В 1926 году лежавший на смертном одре митрополит твердо объявил свою последнюю волю, взяв у священников обещание, чтобы церковь Петра и Павла в Москве, в которой он совершал священнодействия, представлялась для проведения собраний евангельских христиан.

Пацифизм Проханова, как мы уже отметили, развивался в его системе убеждений постепенно. Впервые он вырисовывается в следующих словах, входящих в составленное им в 1910 году Вероучение: «Мы признаем нашу обязанность посредством примера любви и молитвы уменьшать всякое зло в общественной жизни, содействовать торжеству добра, свободы, справедливости, храня мир со всеми. Любя свой народ и будучи готовы отдать для блага его нашу жизнь, мы не можем во имя этой любви ненавидеть какой-либо другой народ. Мы верим, что особенности народов должны служить для конечного блага всего человечества и не должны служить причиной распрей или войн. Мы верим в торжество идеи мира; придет день, когда «перекуют мечи свои на орала, и копья свои на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2:4). Мы считаем своей обязанностью содействовать приближению этого времени» (Вероучение И.С. Проханова. Архив ВСЕХБ. Рукопись, С. 66-67).

Тем не менее, у евангельских христиан первоначально не было однозначного решения военного вопроса. На втором Всероссийской съезде евангельских христиан, который прошел с 28 декабря 1910 г. по 4 января 1911 г. и утвердил данное Вероисповедание, в отношении военного вопроса текст гласил: «Мы признаем воинскую повинность, как оброк, но имеем общение с теми, кто иначе мыслит в этом вопросе». Одним словом, в отличие от вероучения баптистов, вероучение евангельских христиан отстаивало понятие свободы совести.

Общественная активность Проханова удерживала его от более решительных заявлений относительно своей причастности к пацифизму. Еще будучи студентом, Проханов увлекался сочинениями Достоевского, Чернышевского, Герцена, Лаврова, Кропоткина, так как эти авторы, по его мнению, призывали любить народ, воспитывали чувство сострадания и социальной ответственности за судьбу каждого человека… Нельзя сказать, что Проханов был христианским социалистом или анархистом, однако судьба народа его постоянно волновала, толкая к активному участию в общественной жизни.

В марте 1917 года Проханов стал даже организатором единственной тогда в своем роде в России Христианско-демократической партии «Воскресение», основными программными тезисами которой были «направление всей деятельности Российского государства к осуществлению международного третейского суда, всемирного разоружения, устранения возможности войн и прочного международного мира» («Утренняя звезда», 1917, № 1, С. 7). «Все пункты религиозной программы могут быть осуществлены только часть законодательным путем, но главным образом при посредстве свободного религиозного творчества, путем убеждения и вдохновения слова проповеди и т.п.» (там же, С. 8).

Правда, со временем Проханов убедился в сходстве социалистического и евангельского учений об отделении церкви от государства и вместо политики перешел к сугубо социальному служению, не претендующему на изменение существующей власти даже на законных основаниях. В своем отношении к безбожной власти Проханов занял позицию ее улучшения на моральных и общечеловеческих основах. Цикл статей в журнале «Христианин» в 1925-1926 годах даже стали называть «социальным евангелием Проханова».

Важно отметить, что Проханов принял рукоположение от последователей великого духовного писателя-пацифиста Петра Хельчицкого, а не от представителей официальных протестантских церквей. В 1924 году отправляясь в Прагу на рукоположение, Иван Степанович имел при себе следующую рекомендацию от поместной церкви:

«Совет Ленинградской общины удостоверяет, что он не видит никаких препятствий к тому, чтобы брат Иван Степанович, состоящий с 1908 года председателем ее, принял рукоположение от братьев Хельчицкого, преемников реформатора Яна Гуса. Совет общин молит Господа, чтобы этот молитвенный акт как общение с западными братьями послужил к вящему благословению дела Божия в России.
4 февраля 1924 г.
Ленинград».

Получение Прохановым данного рукоположения 1 апреля 1924 года стало символом единства богословия Ленинградской общины евангельских христиан (как, впрочем, и Всероссийского Союза Евангельских христиан) с вероучением общины «моравских братьев», которые были пацифистскими.

По возвращению из Праги, Проханов пишет статью «Ян Гус и Петр Хельчицкий как учителя духовной жизни» (см. журнал «Христианин», № 5, 1924), в которой освещает вклад этих выдающихся христиан в дело распространения истины Евангелия во всем мире. Многозначительно звучат его слова о чешских реформаторах: «Евангельское движение в Чехии, начавшееся при Гусе и Хельчицком, соединилось с русским евангельским движением через века и целые страны, один их источник — Евангелие, и один их Учитель — Христос» (Проханов И.С. Ян Гус и Петр Хельчицкий как учителя духовной жизни / Христианин. Л. 1924. № 5. С. 24). Важно отметить, что проповеди Яна Гуса были доставлены Иеронимом Пражским в 1413 году в Витебск и Псков. Теперь – по прошествии более чем пятисот лет – семена этих усилий дали свои плоды.

В начале 1925 года Проханов посетил США, где имел встречу с евангелистом Торреем, преемником миссии Дуайта Муди, которые были последовательными христианскими пацифистами. А в следующем году Проханов посетил канадские поселения русских дохоборов, в участи которых он некогда принимал непосредственное участие по просьбе Льва Толстого. В 1928 году по просьбе сестры С.П. Ливен Иван Степанович Проханов посетил русское отделение Армии Спасения во Франции. Армия Спасения соединяла дело благовестия с широкой благотворительностью. На призывных собраниях Армии Иван Степанович произнес двенадцать благословенных проповедей.

Лишь начиная с 1922 года, Проханову пришлось уступить Советам свой принцип непротивления злу насилием, хотя, разумеется, милитаристом он от этого не стал, о чем мы можем судить по его жизни в эмиграции, начавшейся в 1928 году. Об этой печальной его уступке мы скажем ниже, а сейчас отметим лишь то, что, не учитывая внешнее принуждение, Проханов к теме христианского пацифизма проявлял постоянный и живой интерес, причем последний был вызван последний не тесными контактами с меннонитами, а самобытным образом.

Пацифистами были и ближайшие сотрудники Проханова. Года через два после последнего отъезда из России в немецкой библейской школе Иван Степанович Проханов познакомился с молодым болгарином Митко Матеевым. Митко поделился с ним своими переживаниями и трудностями ведения дела Божьего в Болгарии. Сильными противниками духовного возрождения Митко оказались родители. Фанатичные приверженцы ислама, они не раз выгоняли его из дома. Не отвечая злом на зло и ругательством на ругательство, Митко победил безрассудную ярость родителей христианской любовью. Они обрели живую веру, признав Иисуса Христа своим Господом и Спасителем.

Вместе с И.С. Прохановым хорошо известными пацифистами были Ф. Савельев и Я. Жидков. Федор Савельевич Савельев (1863-1947) — богатый фабрикант, основатель и пресвитер Московской общины евангельских христиан, член Совета ВСЕХ, пацифист, узник за веру. Воспитывался Федор в православном духе. Примерно в 1902 году Ф. С. Савельев, будучи по делам в Петербурге, попал в собрание евангельских христиан (пашковцев). По его просьбе двое проповедников из Петербурга приехали в Москву и провели несколько собраний в группе Савельева. Летом 1903 года Ф. С. Савельев был крещен в реке Клязьме одним из них, Василием Ивановичем Долгополовым.

В 1909 году Ф.С. Савельеву удалось легализовать свою общину, которая получила название Московской общины Евангельских христиан. Став богатым фабрикантом, Ф.С. Савельев занимался благотворительностью, щедро жертвовал деньги на дело Божье, его рабочие получали справедливую оплату, нуждающимся оказывалась помощь. Принимал участие во всесоюзных съездах ВСЕХ в 1910, 1917 (съезд проходил в зале принадлежавшей ему кондитерской фабрики) и 1919 года.

5 апреля 1923 года был арестован лидер евангельских христиан И.С. Проханов, выступивший в 1922 году с антивоенным призывом к христианам всего мира. Секретарь Антирелигиозной комиссии чекист Е.А. Тучков решил воспользоваться арестом Проханова, чтобы склонить его к принятию антипацифистского воззвания, что им и было достигнуто. После навязанного властями резолюции съезда евангельских христиан в 1923 году, пресвитер Московской общины евангельских христиан Ф.С. Савельев открыто признал свою неверность Господу в том, что подписал это послание. За такое признание 14 декабря 1923 г. его арестовали работники ОГПУ и после четырехмесячного заключения 65-тилетнего старца сослали на Соловки.

Московская община 22 декабря 1923 года направила во ВСЕХ, в органы власти и редакции газет «Известия» и «Безбожник» заявление (за подписями 109 членов общины) о своем несогласии с июльским Посланием («заявляем, что по нашей христианской вере и религиозным убеждениям участвовать… в делах, связанных с человекоубийством мы не можем»). На следующий день, 23 декабря, община приняла решение о выходе из ВСЕХ, не согласившись с решением съезда. Всего вышли из прежней церкви 400 сторонников пацифизма. Позднее, в ходе сталинских гонений, из состава этой общины было репрессировано 117 человек.

В мае 1926 года близкий друг Савельева Фома Соломатин направил прошение о посещении узника совести Е.П. Пешковой в организацию «Помощь политическим заключенным». В нем говорилось: «28 апреля 1924 года сослан в Соловки сроком на 3 года пресвитер Московской Общины Евангельских Христиан, мещанин по происхождению, Федор Савельевич Савельев, 65 лет, обвинявшийся по 73 статье Уголовного Кодекса. В настоящее время, в виду престарелого возраста Савельева
и его болезненного состояния, а также в виду отсутствия у него близких родственников, которые могли бы принять в нем участие (жена Савельева психически больна)
— я, ниже подписавшийся гражданин Ф. П. Соломатин, близкий друг и единоверец Савельева, также член Московской общины Евангельских христиан, прошу «Помощь политическим заключенным» оказать мне содействие в получении из ОГПУ надлежащего
разрешения для проезда в Соловки с целью посещения сосланного Савельева.
6 мая 1925 года». При содействии В.Г. Черткова, вероятно, такое прошение было удовлетворено.

9 марта 1927 года Ф.С. Савельев, отбывший наказание, вновь был арестован по обвинению в контрреволюционной пропаганде и отправлен в северные лагеря. После освобождения с 1935 года Ф.С. Савельев жил в г. Кашира Московской области. В 1944 году присутствовал на Всесоюзном совещании евангельских христиан и баптистов в Москве. Ушел в вечность 27 ноября 1947 года в квартире своей племянницы в Москве, пережив свою супругу на полгода.

Яков Иванович Жидков (1885-1966) был ближайшим сотрудником И.С. Проханова, в послевоенный период председатель ВСЕХБ и почетный пресвитер Московской церкви. Он также являлся вице-президентом Всемирного баптистского альянса, членом совещательного комитета Хельсинской мирной конференции.

Яков Иванович родился на Волге, в местечке Дубовка, что близ Царицына. В семнадцатилетнем возрасте Я.И. Жидков уверовал, а через год, в 1903-м году, принял святое водное крещение. В 1917 году Я.И. Жидков возглавил церковь евангельских христиан в Царицыне. В 1924 году являлся участником пленума ВСЕХ в Ленинграде. Участники пленума пригласили брата для работы во Всесоюзном Совете евангельских христиан в качестве заместителя председателя совета.

В 1928 году после отъезда И.С. Проханова за границу Я.И. Жидков стал председателем Союза евангельских христиан, в 1932 году переехал в Москву вместе с канцелярией союза. С 1938 по 1942 год он находился в заключении. Срок он отбывал на Колыме. В годы войны был освобожден и на совещании евангельских христиан и баптистов в 1944 году избран председателем объединенного союза ВСЕХБ.
В 1954 году Яков Иванович впервые выехал за границу с группой братьев на встречу с баптистами и квакерами Швеции, Англии и США, которая проходила в Швеции. В следующем году на всемирном конгрессе баптистов в Лондоне Я. И. Жидков был избран вице-президентом Всемирного союза баптистов, а на конгрессе в Рио-де-Жанейро в 1960 году он был переизбран на этот пост. В начале христианского миротворческого движения Яков Иванович вошел в Совещательный комитет Христианской мирной конференции в Праге в 1958 году. Он также принимал участие в заседании Центрального комитета Всемирного совета церквей в Париже в 1962 году.
21. Репрессии против всего религиозного пацифизма при сталинизме.
Первой ощутила на себе силу большевистского кулака Православная церковь во главе с патриархом Тихоном, создавшая сильное сопротивление новому режиму. Согласно декрету советского правительства от 23 января 1918 г. «Об отделении церкви от государства» была провозглашена свобода совести, которая в реальности соблюдалась лишь по отношению к протестантам и сектантам. Правда, служба в храмах проводилась беспрепятственно, и первое время религиозная литература издавалась без каких-либо ограничений.

Тем не менее, против лидеров религиозной оппозиции Советы поверили решительную борьбу. «Мы должны именно теперь дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий… Чем большее число представителей реакционного духовенства и реакционной буржуазии удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше», – писал В.И. Ленин. Согласно этой тайной директиве, только в 1918-1919 гг. было казнено 28 епископов и 1414 священников, а к концу 1922 г. — два миллиона мирян. К сожалению, русские протестанты здесь не вступились за православных, не сознавая того, что их ждет подобная же участь.

Конечно, православие во много само спровоцировало против себя гнев революционеров. Выше мы уже отмечали, что первая буржуазно-демократическая революция началась с мирного шествия манифестантов 9 января 1905 г. к “царю-батюшке” с петицией. В петиции, наряду с просьбами об улучшении бедственного положения народа, было поставлено предложение об отделении церкви от государства. Манифестанты были безжалостно расстреляны царскими войсками. Этот день стал именоваться “кровавым воскресеньем”, а царь – “Николаем кровавым”. Уклонение царя от диалога с лидерами рабочего движения привело к тому, что оно целиком перешло в руки революционеров (эсеров и большевиков). Возмущенное население стало подниматься на вооруженную борьбу с самодержавием. Православная церковь никак не отреагировала на это насилие.

Союз РПЦ с царской армией окончательно разбила Февральская революция. Когда с февраля 1917 г. военачальники перестали строем водить “христолюбивое воинство” в православные церкви, последние тут же опустели. Отмечая этот факт, религиозный мыслитель и православный христианин князь С.Е. Трубецкой задался закономерным вопросом: “Можно ли было считать православным государство, в котором 70% солдат (т.е. вчерашних крестьян) перестали посещать храмы, как только Временное правительство отменило обязательное богослужение в армии?” Поэтому нельзя не согласиться с современным православным писателем и историком М.Ф. Антоновым, который пришел к выводу о том, что “глубочайшая трагедия РПЦ, ее кризис” начался “не в 1917 г. и даже не в предреволюционной России. Он назревал в течение многих веков, начиная с того времени, когда святой равноапостольный император Константин Великий объявил христианство государственной религией”.

Смутное время показало, кто из православных верующих предпочел мирные, а кто насильственные способы борьбы с советской властью. Значительная часть российского духовенства пошла на службу к контрреволюционным формированиям. Так, в армии генерала Деникина насчитывалось около тысячи священников, в армии Врангеля – более пятисот, в армии Колчака – несколько тысяч. Помимо этого, церковники для борьбы с советской властью формировали специальные религиозные воинствующие отряды. Например, в Сибири были созданы т.н. “полки Иисуса”, “полки Богородицы” и др. Все они на фронтах Гражданской войны, отказавшись от роли примирителя и арбитра, примкнули к контрреволюционному движению и вели как пропагандистскую, так и вооруженную истребительную борьбу против своего народа, восставшего против царской тирании.

В условиях резко возросших антирелигиозных настроений населения и антицерковных правительственных действий патриарх Тихон стал медленно менять отношение к советской власти, совершая против нее лишь отдельные выпады. В 1919 г. он впервые отказался благословлять «белое движение», а затем запретил священнослужителям и мирянам бороться против советской власти. К 1920 г., казалось, РПЦ отошла от такой борьбы, однако в связи с голодом советское правительство принимает решение о продаже части церковного имущества, что было встречено церковными иерархами с новой враждебностью.

В 1922 году советская власть полностью порвала с «меньшевиками» (социал-демократами), отказывавшимися строить социализм насильственными средствами. В число «классовых врагов», которых следовало уничтожить, в первую очередь попало православие, против деятелей которого сразу же начались жестокие репрессии и террор. К концу 1924 года в тюрьмах и лагерях побывало 66 архиереев – половина православного епископата. Общее число репрессированных православных деятелей с 1921 по 1923 годы составило 10 тыс. человек (при этом был расстрелян каждый пятый). Сроки давались от 8 до 10 лет.

Тем не менее, в 1925 г. патриарх Тихон призвал “всех чад богохранимой Церкви Российской в сие ответственное время строительства общественного благосостояния народа слиться с нами в горячей молитве Всевышнему о ниспослании помощи рабоче-крестьянской власти в ее трудах для общенародного блага”. Линию патриарха Тихона, направленную на перевод церкви и клира с враждебности к лояльности по отношению к советской власти, продолжил митрополит (впоследствии – патриарх) Сергий (Страгородский). В 1927 г. он подписал декларацию, которая утверждала, что православный человек может и должен быть лояльным к советской власти, гражданам своей Родины, радости и горести которой являются одновременно радостями и горестями церкви.

Аресты и высылки в 30-х годах наиболее одиозных церковников привели к тому, что всемирно известный ученый И.П. Павлов в письме председателю советского правительства В.М. Молотову писал: “По моему глубокому убеждению, гонение нашим Правительством религии и покровительство воинствующему атеизму есть большая и вредная последствиями государственная ошибка. Я сознательный атеист-рационалист и поэтому не могу быть заподозрен в каком бы то ни было профессиональном пристрастии” (“Новый безбожник” М., 2001, №2, с. 28).

Впрочем, к откровенному террору большевики пришли не сразу. Да и печально знаменитые концентрационные лагеря выдумали не они. К созданию ссыльных поселений, охраняемых вооруженными людьми, впервые прибегли англичане во время англо-бурской войны. Свой опыт они использовали в период оккупации советского Севера, создав в 1918 г. на острове Мудьюга, под Архангельском, специальный лагерь, где сосланные (в том числе и пленные красноармейцы) подвергались избиениям, голоду и расстрелу. Потом над заключенными были проведены ужасные биологические эксперименты с целью их уничтожения при помощи заражения различными заболеваниями.

Когда же 24 января 1929 года РПЦ была объявлена «контрреволюционной организацией», духовенство лишилось всех гражданских прав, оказавшись вне закона. Православная церковь была вынуждена перейти к пассивной защите – ходатайствам. В правительственные инстанции хлынул поток жалоб в защиту священнослужителей православной церкви от многочисленных притеснений со стороны большевистской власти. Если в 1928 году таких прошений было подано 2861, в 1929 году – 5242, а в 1930 – 17 637 (!). И это при всем том, что составителей жалобы, в виду указания их имен в самом ее тексте, сразу же отправляли в лагеря.

Советская власть не чуждалась и полностью сфабрикованных обвинений. Например, в августе 1937 года Управлением НКВД по Челябинской области была выявлена и уничтожена некая религиозная повстанческая организация. По делу проходило 85 человек, в том числе баптистов – 34, попов – 4, монашек – 5, т.н. «церковно-кулацкого актива» – 38. Все арестованные были расстреляны по обвинению в контрреволюционной деятельности, однако все подписи в протоколах были подделаны, что признали сами сотрудники ФСБ, отдавая копии документов членам семей репрессированных.

Лишь через пять лет «безбожной пятилетки», Сталин понял бессмысленность борьбы с религией путем террора и разуверился в эффективности антирелигиозной политики. Всесоюзная перепись 1937 года показала, что 55% респондентов назвали себя верующими, из которых 75% были православными. Правда, антирелигиозный террор еще продолжался, вплоть до начала Великой Отечественной войны. Всего с 1938 по 1941 годы (включительно) было арестовано 175 800 православных священников, из которых расстреляно 110 700 человек.

Историкам еще предстоит обработать сталинские архивы, чтобы назвать имена многих мучеников православного вероисповедания, не побоявшихся заявить о своей вере или осудить жестокость сталинского режима, хотя такой вид пацифизма, конечно, следует назвать вынужденным. Показательна в этом отношении судьба Александра Ивановича Архангельского (1891-1937), который в 1921 году был рукоположен в сан диакона и, затем, священника и служил в храме в селе Пашнево Орехово-Зуевского района Московской области. 11 ноября 1937 года власти арестовали отца Александра и заключили его в Таганскую тюрьму в Москве.

Петр Сухов, выступая на суде в качестве основного свидетеля, заявил: «В сентябре 1937 года во время похорон своей жены, на которых присутствовало более пятидесяти человек колхозников из соседних деревень, Архангельский заявил: “Если посмотреть Новый и Ветхий Завет и как язычники устраивали гонения на христиан и сравнить это с настоящим моментом при советской власти, когда Церковь как будто отделена от государства и вера каждого гражданина любой национальности как будто должна быть свободной, но если разобраться в этом деле, то видно, что есть гонения на религию. Коммунисты делают перепись населения, деля его на верующих и неверующих, и этим самым хотят запугать, чтобы люди насильно отрекались. Коммунисты хотят закрыть церкви, облагая налогами священников и саму Православную Церковь, снимают колокола. Пусть, хотя и устраивают гонения на Церковь коммунисты, но религия будет существовать; рано или поздно, но придет конец этой власти”. За эти правдивые слова 21 ноября тройка НКВД приговорила отца Александра к расстрелу. Расстрелян священник был 25 ноября 1937 года и погребен в общей безвестной могиле на полигоне Бутово под Москвой.

Для протестантских церквей и сектантских религиозных учений гонения начались с 1929 года, когда советская власть приняла программу насильственного и полного истребления «религиозных предрассудков» в стране. Постановлением ВЦИК РСФСР от 8 апреля 1929 года «О религиозных объединениях» деятельность общин была ограничена удовлетворением религиозных потребностей верующих в пределах стен молитвенных домов, а какая-либо миссионерская деятельность («религиозная пропаганда») запрещалась. Районы деятельности наставников (пресвитеров) ограничивались местожительством членов обслуживаемых ими общин и местонахождением молитвенного дома. Воспрещалось оказывать материальную поддержку своим членам; создавать кассы взаимопомощи, кооперативы, производственные артели; организовывать детские, женские, юношеские молитвенные собрания; библейские, рукодельнические, трудовые и т.п. собрания, группы, кружки и отделы.

Соответствующим образом была изменена статья 4-я Конституции РСФСР. Новая редакция данной статьи, принятая Всероссийским съездом Советов 18 мая 1929 года, гласила: «В целях обеспечения за трудящимися действительной свободы совести церковь отделяется от государства и школа от церкви, а свобода религиозных исповеданий и антирелигиозной пропаганды признается за всеми гражданами» (слова «религиозной и антирелигиозной пропаганды» были заменены словами «свобода религиозных исповеданий и антирелигиозной пропаганды»). Иными словами, распространять свои убеждения верующим разрешалось лишь своим детям, а в обществе должна была господствовать исключительно атеистическая пропаганда. Хотя прямые репрессии этот закон не предусматривал, все понимали, что они вот-вот начнутся.

Разумеется, антирелигиозный курс Советов ударил в первую очередь по толстовцам. В марте 1921 г. им еще удалось провести съезд сектантских сельскохозяйственных объединений, который в своих резолюциях выступил с требованием от отмене смертной казни, «как позорного и недостойного явления в человеческом обществе», а также принял обращение «К народам всего мира» с пожеланием «скорейшего наступления мира и единения во всем человечестве, как в одной великой, всемирной, братской семье». Большего сделать не удалось из-за разразившихся репрессий. Теперь о миротворчестве христиан следовало свидетельствовать не столько словом, сколько делом.

В конце 20-х – начале 30-х годов многие активные деятели «свободно-религиозного» движения были арестованы или подвергнуты разного рода репрессиям. Больше всех пацифистов, разумеется, досталось «толстовцам», как наиболее активной и причастной к анархизму их части. В общении с представителями властей, на допросах и в судах, «толстовцы» вели себя смело и открыто заявляли о своих антигосударственных, христианско-анархических и радикально-пацифистских взглядах.

В 1935 г. был арестован «толстовец» Я.Д. Драгуновский (1886-1937). Из тюрьмы он писал многочисленные и подробные письма властям с разъяснением своей позиции: о своем отрицании насилия, о несоответствии государственного устройства идеалам коммунизма, о бесполезности средств насилия на пути к коммунизму и о многом другом. В одном из таких писем он заявил: «Я не хочу быть слепым членом общества, возглавляемого государственным насилием. Я не хочу быть безрассудным винтиком бездушной государственной машины. Я давно вывинтил себя из бессознательного повиновения неразумному насилию. Я хочу быть членом мирного общества, устраивающего жизнь на разумных, сознательных началах. Я хочу разумно руководить своими поступками и своим трудом».

Сравнивая свой идеал и идеал советского государства, он писал: «Я противник войны и всяких убийств. Я противник всяких насилий человека над человеком. Я глубоко убежден, что убийство и насилие нельзя оправдать никакими благотворительными целями и райскими перспективами. Всякое насилие человека над человеком противно нашему здравому смыслу, нашему разумному сознанию, нашему внутреннему духовному единению. Насилие – это грубый эгоизм, разделяющий людей на своих и чужих… Насилие – это пережиток старого варварского времени, которое в современном разумном обществе должно отойти в музей как кошмарное воспоминание минувшего прошлого. Насилие, применяемое в современном сознательном обществе, — это позор для участников насилия».

Последние усилия по осуществлению своих идеалов «толстовцы» предприняли в 1936 году, когда крестьянская община «Братский труд» направила в Коминтерн и ЦК ВКП(б) декларацию «К трудящимся всех стран!», «содержащую воззвание против войны и призыв всех трудящихся мира к проведению нового свободного строя – мирного, безнасильственного коммунизма» (ГАНО, ф. 47, оп. 5, д. 118, л. 259-261 об.). Как сообщает в своем письме Сталину от 24 января 1936 года толстовец С.И. Булыгин-Свободный, Интернационал противников войны сочувственно отнесся к этой декларации и решил созвать в июле 1937 г. международную конференцию, посвященную обсуждению изложенных в ней принципов. Воззвание толстовцев было переведено на иностранные языки и опубликовано в зарубежной печати.

Выше мы уже говорили преследованиях советской властью баптистских и евангельских пацифистов. Многие из них так и не возвратились из тюрем. Примером может послужить судьба лидеров Северного союза баптистов. Председатель Северного союза баптистов И.Н. Шилов был арестован еще в 1923 году, в ходе 25-го Всесоюзного съезда баптистов, — в числе 21 делегата, противодействовавших «милитаристской» резолюции съезда, которую пыталась «продавить» Антирелигиозная комиссия. В 1926 году он вернулся из ссылки, но в декабре того же года, за несколько дней до начала 26-го Всесоюзного съезда баптистов был арестован вместе с секретарем Северного союза А.П. Петровым, — так ОГПУ решил избавиться от их пацифистского влияния на съезд. В феврале 1927 года, после принятия Всесоюзным съездом нужной властям «милитаристской» резолюции, они были выпущены.

В июне 1927 года Северный союз провел свой съезд. Решением этого съезда вопрос о службе в армии был оставлен на усмотрение каждого верующего. Вскоре после этого съезда было арестовано все Правление Северного союза: Шилов Иван Никитович, Петров Алексей Петрович, Леварт Иван Яковлевич, Мамулин Василий Васильевич, Алексеев Григорий Иванович. Каждого из них приговорили к трехлетнему заключению в концлагерь. По отбытии сроков они были повторно арестованы и каждый был осужден на трехлетнюю ссылку.

Власти жестоко расправились с лидерами евангельского пацифизма. И.Н. Шилов скончался в одном из лагерей ГУЛАГа в 1942 году. А.П. Петров в 1931 году бежал из ссылки в Маньчжурию и остаток жизни (он умер в 1961 году) провел, служа в Харбинской общине баптистов и основанным им сиротском приюте. Судьба остальных членов Правления союза неизвестна, но можно с уверенностью утверждать, что все они были замучены в сталинских лагерях.

Подобное насилие со стороны советской власти претерпели пятидесятники и адвентисты седьмого дня. Первая в царской России община пятидесятников возникла в 1912 году в Литве (поселок Биржай, Ковенской губернии). Пресвитером этой общины был литовец Пятрас Ведерис. Примечательно, что зарегистрирована эта община была при непосредственном ходатайстве перед властями И.С. Проханова. Мало того, когда уже при советской власти в начале 1922 года потребовалась новая регистрация, Прохонов снова вступился за Ведериса, а заодно сделал его уполномоченным по вопросам предоставления альтернативной гражданской службы.

Вот как выглядел этот документ: «Постановлением Высшего Совета ВСЕХ гр. Петр П. Ведерис назначается Уполномоченным ВСЕХ в пределах Литовской Республики.
Согласно Постановления Совета Народных Комиссаров от 21 декабря 1920 г., экспертами при разборе дел об освобождении от военной службы по религиозным убеждениям могут быть сведущие и заслужившие доверие представители религиозных убеждений. На этом основании Высший Совет В. С. Е. Х. уполномочивает гр. Петра П. Ведериса давать экспертизы по делам отказывающихся от воинской повинности по религиозным убеждениям и велению совести.

В связи с этим, гр. П. П. Ведерису поручается:
1. Выступить от имени ВСЕХ в качестве заступника по делам лиц, религиозные убеждения которых известны ВСЕХ и, в случае нахождения лиц этих под стражей, брать их впредь до решения дел на поруки под свою личную ответственность.
2. Обращаться от имени ВСЕХ в государственные и иные учреждения за справками и с разного рода ходатайствами и запросами.
3. Предпринимать вообще все, что окажется необходимым по всем делам, касающимся ВСЕХ, а также лиц, принимаемых Союзом под свою защиту.
ВСЕХ просит все государственные и иные учреждения, к которым гц Петр П. Ведерис будет обращаться по вышеуказанным делам, оказать ему полное доверие и всемерное содействие».

В конце двадцатых годов пятидесятничество независимо от деятельности Ведериса в Литве было занесено в Украину Иваном Ефимовичем Воронаевым, который в 1921 году основал еще одну пятидесятническую общину (а именно, «христиан евангельской веры», ХВЕ) в Одессе, которая начала быстро расти численно. На прошедшем в 1926 году втором Всеукраинском съезде ХЕВ сообщалось о 350 церквах и 17 тыс. верующих. Но следует отметить, что пополнялись церкви пятидесятников в основном путем тайной вербовки членов баптистских церквей.

Одно из течений пятидесятничества – воронаевцы – на своем съезде в 1927 году заявили о полной поддержке всех действий советской власти, в том числе и об отношении к воинской повинности. «Некоторые братья, – говорилось в решениях съезда, – неверно толкуя его решения (съезда пятидесятников – прим. наше), отказываются от службы в строевых частях Красной армии. Клеймя позором это недостойное христиан евангельской веры отношение к советской власти, играющее на руку ее врагам, съезд категорически заявляет, что резолюция всеукраинского съезда гласит так: «Каждый христианин евангельской веры, призванный в Красную армию как в мирное, так и в военное время, обязан нести эту службу на общих основаниях со всеми гражданами страны» (цит. по: Федоренко Ф. Секты, их вера и дела, М.: Политиздат, 1965, с. 181).

Учение субботников или «адвентистов седьмого дня» (АСД), возникшее в США в 1860 году, было ближе к баптистскому, чем пятидесятническое, но акцентировало большое внимание на иудейские предписания (запрет на употребление мяса, почитание субботы и т.д.) и пророчества Ветхого Завета о Приходе Христа (Мессии). Первая русская община адвентистов седьмого дня образовалась в 1890 г. в Ставрополе. Ко времени революции 1917 года адвентистов по всей стране насчитывалось около 7 тыс.

Советскую власть адвентисты приняли в штыки. «Не изменилась позиция адвентистов-реформистов, отколовшихся от основной секты в 1914 году; они продолжали враждебные антисоветские действия, встречали в штыки любые мероприятия советской власти, отказывались от службы в Красной армии» (цит. по: Федоренко Ф. Секты, их вера и дела, М.: Политиздат, 1965, с. 69). Однако с 1923 года общины адвентистов начали испытывать давление со стороны ОГПУ по военному вопросу.

В 1928 г. на VI съезде адвентистов церковное руководство под давлением властей провело резолюцию, фактически обязывающую членов церкви отказаться от выполнения четвертой и шестой заповедей; резолюция требовала под угрозой отлучения нести «…государственную и военную службу во всех ее видах на общих для всех граждан основаниях». Поскольку ортодоксально настроенная часть верующих отказалась признать эту резолюцию, произошел внутрицерковный раскол.

Отделившиеся назвали себя «верными и свободными адвентистами седьмого дня» (ВСАСД). Первый руководитель этой церкви Г.А. Оствальд погиб в тюрьме в 1937 г. Такая же судьба постигла сменившего его на посту председателя П.И. Манжуру — он погиб в лагере в 1949 г. Его преемником стал Владимир Андреевич Шелков. Его арестовывали несколько раз. В 1945 г. Шелков был приговорен к расстрелу и провел 55 дней в камере смертников, после чего расстрел был заменен 10 годами лагеря. В общей сложности Шелков провел в заключении и в ссылке 26 лет, а между арестами находился на нелегальном положении, под всесоюзным розыском. Он, как и его предшественники, умер в лагере (в январе 1980 г., в 84-летнем возрасте)

Владимир Андреевич Шелков был последовательным пацифистом и в поддержку христианского принципа отказа от ношения оружия цитировал отцов церкви Оригена и Тертуллиана. Численность «Верных и свободных адвентистов седьмого дня» в 1990 г. составляла приблизительно 4000 человек. Все они были убежденными пацифистами. Предполагается, что между 1940 и 1980 гг. более 380 молодых людей, принадлежавших этому течению, отказались от военной службы и были подвергнуты заключению сроком от 3 до 12 лет в лагерях специального режима, ссылкам, пыткам, и даже смерти (см. Пчелинцев А. В. Право не стрелять: альтернативная гражданская служба. М., 1997, с. 65-66).

В 1932 году безбожниками была поставлена цель к 1 мая 1937 года совсем покончить с какой-либо религией в СССР (Цыпин В., прот. История Русской Церкви, с. 196-197).
Об условиях выживания пацифистов того времени можно судить по следующей цитате Л.Н. Митрохина: «Сложилась особая ситуация: любые высказывания баптистов, соответствующие принципам их вероучения — об абсолютном авторитете Бога, о «революции духа», о принципах ненасилия и братской любви — приравнивались к идеологической диверсии. Скажем, вполне тривиальное заявление: «Грех делить крестьян на кулаков, середняков и бедняков; все они — дети Божии» однозначно трактовалось как зловредная проповедь «классового мира, направленная против линии партии»» (Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб.: РХГИ, 1997, с. 391).

С 1935 года репрессии против верующих любых вероисповеданий приобрели массовый характер,  хотя, как правило, ни один из репрессированных не был осужден именно за веру или религиозные убеждения. Всем им инкриминировали политические статьи: политическая агентура, связь с военно-шпионскими организациями, контрреволюционная и антисоветская деятельность, подрыв колхозного строя и агитация против социалистических преобразований на селе. Нередко выдвигались даже нелепые обвинения вроде подготовки покушения на Сталина, в «лучшем» случае — «слепое» (несознательное) оружие в руках классового врага.

Наиболее тяжелым временем для верующих стал период Большого Террора 1937-1938 годов. Основанием для массовых репрессий верующих послужил секретный оперативный приказ НКВД СССР № 00447 «Об операции по репрессированию бывших кулаков, уголовников и других антисоветских элементов» от 30 июля 1937 года (текст приказа), изданный в рамках исполнения решения Политбюро ЦК ВКП(б) № П51/94 «Об антисоветских элементах» от 2 июля 1937 года. Реализацию приказа № 00447 часто называют «кулацкой операцией».

В приказе 00447 перечислялись враждебные для Советской власти «элементы» (к их числу были отнесены «церковники и сектанты»), которые являлись «главными зачинщиками всякого рода антисоветских и диверсионных преступлений». Приказ предписывал «самым беспощадным образом разгромить всю эту банду антисоветских элементов». Репрессируемых надлежало разделить на две категории в зависимости от степени враждебности. Входящих в первую категорию предписывалось расстрелять, во вторую — заключить в лагеря и тюрьмы на 8-10 лет. Для каждого региона СССР было установлено количество тех, кого следует отнести к каждой из категорий.

В соответствии с приказом 00447 «правосудие» осуществляли Тройки НКВД, состоящие из начальника областного управления НКВД, секретаря обкома и прокурора области. Материалы для рассмотрения представлялись органами НКВД, рассмотрение происходило заочно, протокол не велся, процедура была свободной. Осужденным за веру кроме посещения собраний контрреволюционной группы «сектантов» никаких других обвинений не предъявлялось.

Аресты производились в основном на основании картотек местных органов госбезопасности и показаний самих арестованных. Т.К. Никольская описывает случай, когда власти в 1938 году предложили верующим восстановить регистрацию общины, а затем по переданным для регистрации спискам членов общины произвели аресты (Никольская Т.К. Русский протестантизм и государственная власть в 1905-1991 годах. СПб.: Изд-во Европейского университета, 2009, с. 104-105).

В общей массе репрессированных, по данным НКВД, «церковники и сектанты» составили 50 769 человек, то есть 6,6% (Савин А.И. Репрессии в отношении евангельских верующих в ходе «кулацкой операции» НКВД // Сталинизм в советской провинции: 1937-1938 гг. Массовая операция на основе приказа № 00447. М., 2009, с. 304). Не представляется возможным точно сказать, какова доля среди них евангельских верующих. По мнению историка А. И. Савина, «их доля, очевидно, сравнима с количеством репрессированного православного клира и превышает количество священнослужителей остальных конфессий» (там же).

Типичным представителем христианского пацифизма периода сталинизма был молодой баптист Юрий Сергеевич Грачев (1911-1973). Свою нелегкую судьбу он описал в книге под названием «В Иродовой бездне». Эта книга, написанная им в Куйбышеве в 1970 году, охватывает временной промежуток его жизни с 1928 по 1949 годы – фактически весь сталинский период. Юрий Сергеевич по старости не смог описать последние годы пережитых им репрессий (1949-1955), но об этом мы знаем из других источников. Судьба этого христианина выделяется искренностью его веры и стойкостью в постигших его испытаниях.

Родился Юрий в 1911 году в семье фельдшера Самарской железной дороги Сергея Павловича Грачева. Юрий Грачев был пацифистом с ранней юности, но успел получить срок еще до того, как его призвали в армию, поскольку предпринял сбор информации о положении верующих в тюрьмах с тем, чтобы известить об этом самого Иосифа Сталина. Его арестовали 18 декабря 1930 года и осудили на пять лет концентрационных лагерей. В лагере он стал изучать медицину по присланным матерью учебникам, сдал успешно экзамен на фельдшера и стал работать врачом в лагере. Когда в тридцатые годы срок заключения подходил к концу, Юрий Сергеевич решил отказаться от освобождения, так как все Дома молитвы были закрыты, а служители арестованы.

В 1949 году его приговорили к расстрелу, который заменили затем двадцатью пятью годами лишения свободы. Семь лет провел он в лагерях с предписанием «использовать только на тяжелых работах…» На Пасху 1955 года его реабилитировали. Вернувшись в родной город, он навестил следователей, чтобы сказать им, как он их любит христианской любовью и молится за их вечное спасение… Никто не слышал, чтобы он кого-нибудь осуждал или о ком-нибудь говорил плохое.

Когда в той зоне, где находился Грачев, поднялся бунт по случаю беспричинного убийства пресвитера тюремной церкви Александра Сысоева, по совету Ю.С. Грачева верующими было решено не принимать участия в этом восстании. Но один брат все-таки принял в нем участие, держа в руках железный прут. Его одного ранило и в живот, но он после операции, сделанной Юрием Сергеевичем, остался жив.

Последние годы жизни Юрий Сергеевич работал врачом на центральной станции скорой медицинской помощи, собирал материалы для «Краткой истории евангельских христиан-баптистов» и работал над воспоминаниями. 27 декабря 1973 года он отошел в вечность, прожив всего шестьдесят три года, из которых восемнадцать лет прошло в тюрьмах за имя Иисуса Христа.

Образ жизни Юрия Сергеевича Грачева был довольно аскетичен. Спал он в последние годы по четыре часа в сутки. Постоянно спешил как можно больше сделать добра окружавшим его людям. От юности Юрий Сергеевич проносил одежду двух образцов: в заключении — тюремный бушлат, на свободе — толстовку темно-синего цвета, похожую на китель с накладными карманами на груди и боках. Никто не мог подражать ему в этом. Все, что ему дарили, разве что, исключая книги, он дарил другим, ибо не мог допустить, чтобы кто-то жил беднее его. Так же брат относился и к пище.

Ниже мы воспользуемся некоторыми выдержками из автобиографической книги Грачева. Вспоминая о тяжелых годах первой мировой войны, автор пишет: «Братство евангельских христиан-баптистов, памятуя притчу Христа о милосердном самарянине, организовало в соседнем доме лазарет для раненых. Братство верующих не только проповедовало любовь, но на деле старалось проявить ее к тем, кто был покалечен на войне» (кн. 1, гл. 1).

Сам автор, в своей книге выступающий под именем Лева Смирнский, был из молоканской семьи, перешедшей в баптизм. «Отец и мать Левы были из молоканских семей, где Библия занимала первое место и люди стремились к высоконравственной жизни. Став взрослыми, они поняли, что молоканство не является полным исполнением учения Христа и, как рассказывали Леве, перешли в Братство евангельских христиан-баптистов, которое более соответствовало истинам Евангелия» (кн. 1, ч. 1, гл. 1). Стало быть, воспитывался Лева в пацифистском духе, что можно заметить и по его поведению, особенно после его уверования в пятнадцатилетнем возрасте. Когда он решил поддерживать узников совести и отправился в Узбекистан, а потом в Иркутск, многие верующие отказывались от него, боясь быть осужденными с ним как соучастники. Юрий смог простить их слабодушие и боязнь перед гонениями, хотя это причинило ему много страданий – физических и духовных.

В двенадцатой главе первой книги автор описывает отношение к воинской службе в Самарской церкви баптистов: «Верующая молодежь, как в Самаре, так и в других городах, почти единогласно готова была нести военную службу как угодно, но только не с оружием в руках. Лева знал, что в судебном порядке некоторых из верующих по их религиозным убеждениям освобождали от военной службы, других сажали в тюрьму, как неискренних, прикрывающихся религиозными убеждениями. Лева знал, по вероисповеданию баптистов, изданному в 1920-21 гг. что братство было против войны, стояло за мир и приветствовало всех людей, которые не хотят участвовать в этом. На первом листе карманной Библии Лева приклеил чудесный текст, который ему очень нравился: «Удерживайся от всякого рода зла» (1 Фес. 5:22). Его юному сердцу было ясно, как дважды два — четыре, что война есть зло, следовательно, он должен удерживаться от участия в этом зле» (кн. 1, ч. 1, гл. 12).

Однако это было раньше, а потом все изменилось и за свой выбор требовалось платить высокую цену: «Но когда он уверовал, целиком отдался Христу, принял крещение, многое в братстве изменилось. Не стало детских собраний, воскресных школ, юношеских кружков, и отношение к военному вопросу было буквально пересмотрено.
Благодаря тому, что к отцу Левы часто приходили старшие братья, а также заезжали ведущие руководители братства, Лена знал, как тяжело переживался этот вопрос среди верующих. Большинство пожилых склонялось к тому, что нужно основываться на прежнем вероучении и принимать военную службу наравне со всеми гражданами, т.е. с оружием в руках. Другие более молодые, как Н. Левинданто, Н. Тимошенко, считали, что не свойственно христианину проливать человеческую кровь, убивать даже врага. За такие мнения они позже попали в ссылку. Были и те, которые считали, что этот вопрос каждый должен решить для себя сам, в зависимости от духовного уровня» (там  же).

Самым тяжелым в этом испытании было то, что самые выдающиеся братья по вере не разделяли убеждений Левы: «В 1927 году был Волго-Камский съезд в Самаре. Руководящие местные братья хотели оставить военную службу на совести каждого, но приехали братья из Москвы и убедили этого не делать. Известный брат Яков Яковлевич Винс (бывший благословенный пресвитер общины в Самаре, а потом духовно изменившийся) доказывал, что на войне убивающий по распоряжению власти не несет никакой ответственности.
— Вот, почитайте в Слове Божием, — говорил он, — кто убил Иоанна Крестителя?
— Ирод убил, — отвечали братья.
— Верно, верно, — говорил Яков Яковлевич. — Слово Божие истинно, следовательно, убил Иоанна Крестителя Ирод, а тот воин, который отседал голову Крестителю, тут ни при чем.
Для того, чтобы было всем понятно, Винс приводил наглядный пример.
— Вот сейчас власть мне прикажет, чтобы застрелить Янченко. Я сделаю это и не буду отвечать ни перед Богом, ни перед людьми. Несет ответственность за это власть» (там же).

Когда приблизилось время призыва на воинскую службу, этот вопрос стал перед Левой во всей своей серьезности: «Казалось бы, что практически все эти вопросы для Левы были далеки. Ведь призыв в армию так нескоро, но дело в том, что в школе ввели предмет, где изучали военное дело, оружие. Болело сердце у Левы: как быть? Внутри был один ответ — не касаться этого зла, не учиться военному делу, не воздавать злом за зло. Он прочел литературу о работе Первого Всемирного конгресса баптистов в 1905 году, где говорилось, что первые баптисты не принимали участия в военной службе, а после были случаи: дослуживались до генералов, были крепки на войне, прогоняли полки чужих. У Миши Краснова Лева брал книги, в которых прочитал, что первые христиане не брали меч, а в материалах XXVI съезда (баптистов) Винс доказывал, что это было не так. Он внимательно, с карандашом в руке штудировал труды Владимира Соловьева, который считал военную службу с оружием в руках обязательной для христиан» (там же).

Однако доводы христианских милитаристов не убедили молодого христианина: «Лева все-таки никак не мог внутренне согласиться с этими мыслями. Не советуясь ни с кем из верующих, ни с родителями, он пошел к директору школы и сказал ему, что он, будучи последователем Христа, посещать уроки военного дела не будет. Директор удивился, но зная, что Лева из сектантской семьи, долго убеждать его не стал и было принято решение освободить Леву от этих уроков по религиозным убеждениям. Когда мать узнала, она немало переволновалась и сказала, что это к добру не приведет, что надо этот вопрос понимать, как понимает братство, и не лезть на рожон. Петр Иванович, Левин дядя, объяснил ему, что антивоенные веяния в братстве создались под влиянием Льва Николаевича Толстого, но он считал, что этот вопрос лучше предоставить совести каждого… Он внутренне никак не мог понять и согласиться, что он, Лева, ученик Христа, должен вооружаться мечом, повинуясь «кесарю»» (там же).

Беседы с Ананьевым и Одинцовым ничего не дали: «Лева, опустив голову, слушал дорогого и уважаемого брата; возражать ему или спрашивать, он не посмел, но в душе было почему-то ясное сознание — он никогда не возьмет в руки оружие и других убивать не будет. Это для него представлялось таким ужасным, что он, кажется, готов был сам умереть, чем, искренно следуя за Христом и Его учением любви, оказаться в положении проливающего кровь, убивающим» (кн. 1, ч. 1, гл. 12).

Когда Леве выдвинули обвинение в антисоветской агитации, он был возмущен его несправедливостью на том основании, что верующие благословляют своих врагов, а не проклинают их: «Ну как хотите, только врагом я никогда не был и не буду, никакой антисоветской агитацией не занимался и заниматься не стану. И никогда не перестану молиться о вас, как о правительствующих, ибо нам заповедано Евангелием совершать прошения и моления за всех людей — как самых обыкновенных, так и тех, кто приближен к власть предержащим. Только в этом случае христианину завещана жизнь тихая и безмятежная, ибо это хорошо и потому угодно Спасителю нашему — Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (кн. 2, ч. 3, гл. 9).

Все, кто встречал Леву на своем жизненном пути, оставались о нем самого хорошего мнения, включая и чекистов. «В общем и целом о чекистах, которые трудились в те годы, Лева, как это ни покажется странным, сохранил самое доброе воспоминание. Он не знает: может быть, Бог в их сердцах сделал так, что никто из них не тронул его пальцем, никто из них никак не мучил его. Он не знает, как относились они к другим подследственным, но во всяком случае готов засвидетельствовать, что и от других подследственных, с которыми Леве приходилось сидеть, он не слышал, чтобы работники ОГПУ издевались, унижали их личность или пытали их. Главное же, для юноши заключалось в том, что его душа всегда молилась за тех, которые держали его в тюрьме, вели следствие и желала им только добра, еще раз добра и самого существенного — спасения во Христе».

Там, где он мог, он заступался за своих единоверцев: «Однажды, когда Леву из камеры ОГПУ вели на допрос, он, взглянув на лестницу, ведущую да этаж, где были верхние камеры, увидал женщину-заключенную, несущую дрова. Это была Клавдия Петровна Левашева — та самая, с которой они ходили когда-то с передачами в Красноярскую тюрьму, что приютила его, когда у него были разбиты ноги и его искали, та, которая носила ему теперь передачи в тюрьму. Значит, ее тоже арестовали, значит теперь верующих повсюду сажают… Сердце Левы заболело, заныло.
— Боже мой! Боже! Что же делается! Что же делается! Его взяли за помощь заключенным, ее взяли за то, что она отдавала все, чтобы помогать гонимым страдальцам…

На одном из допросов он не выдержал и сказал, что видел арестованную сестру и выразил негодование по поводу ареста этой простой, милосердной женщины.
– Придет время — всех поарестуем, — резко сказал следователь. Но увидел взволнованное Левино лицо и, смягчившись, добавил:
– Да вы не волнуйтесь, мы ее уже освободили. Только теперь она поняла, что таскать передачи вам не следует.
Вскоре, будучи снова переведен в Красноярскую тюрьму, Лева узнал, что следователь оказался хозяином своего слова: Клавдия Петровна была действительно освобождена.
Как он об этом узнал? Просто она вскоре снова принесла ему передачу…» (кн. 2, ч. 3, гл. 8).

Очень интересно свидетельство Левы о мученичестве двух его братьев по вере их Красноярска: «Однажды в камеру ввели молодого человека. Это был комсомолец Павел из Красноярска. Он рассказал, что, работая на заготовках кедрового ореха, убил вместе с партизаном Котовым двоих баптистов — «попов». За это убийство органы ОГПУ их и арестовали. Никакого раздражения и злобы не почувствовал Лева к убийце своих братьев. Наоборот, особая скорбь и сожаление наполнили сердце его. Скоро он подружился с Павлом и рассказал ему о Христе. Павел был очень удивлен, когда узнал, что убитые ими люди были братьями Левы по вере. Но еще более удивился он, видя, с какой любовью и вниманием относился к нему Лева.

Лева давал Павлу читать Евангелие и объяснял, что Спаситель мира, открыв людям новую эру счастья и мира, в своей Нагорной проповеди учил: «…Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вам и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:44-45). С удивлением слушал все это Павел. Действительно, новый мир открывался перед ним. А Лева вдобавок сказал, что если бы верующим позволили высказаться, то они не только не потребовали бы наказание убийц, но, наоборот, простили бы им и добивались бы их помилования.

Второй убийца (тот самый, который организовал убийство верующих) — партизан Котов был помещен недалеко от их камеры, тоже в одну из одиночек. И Лева, и другие заключенные слышали, как он мучился, как боялся принимать пищу, думая, что его отравят, и когда его переводили в общую камеру, то страшно кричал и сопротивлялся, воображая, что его ведут на расстрел. Он умолял конвоиров разрешить ему проститься с женой и детьми. И невольно Лева вспомнил пророческие слова: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12:19). Этот Котов уже получил свое отмщение» (кн. 2, ч. 3, гл. 16). Позже эту историю Юрий Грачев опишет в рассказе «Дополнить число», написанном в 1946 году, но описанные в нем события произошли в 1931 году.

Примечательно, что Лева сидел под следствием вместе с толстовцем В. Баутиным, который на четвертом году своего срока умер от туберкулеза: «Когда, примерно с 1928 года начались репрессии на инакомыслящих, Баутин вместе со своими друзьями попал в СЛОН (Соловецкий лагерь особого назначения). Там толстовцы категорически отказались работать на лагерном производстве, утверждая, что это служит укреплению насилия. Что перенесли они там, на этом острове человеческих страданий, знает один Бог. Они соглашались только обслуживать заключенных. Там и подорвал свое здоровье Ваня Баутин, у него развился туберкулез легких» (кн. 2, ч. 4, гл. 17).

Когда он умирал, приехала его посетить названная «сестра», латышка по национальности, Соня Рамм, которой Лева признался о своем плане уговорить верующих сестер выучиться и работать медсестрами, в осуществимости которого Соня выразила свое сомнение: «Соня оказалась права. Когда Леву освободили, и он вернулся в Самару, он де