Русские философы в эмиграции о войне, мире и ненасилии

философ

РУССКИЕ ФИЛОСОФЫ В ЭМИГРАЦИИ О ВОЙНЕ, МИРЕ И НЕНАСИЛИИ

В.О. Колосова

Источник:  «Ненасилие как мировоззрение и образ жизни», М., ИВИ РАН, 2000.

Наследие русских христианских мыслителей, оказавшихся в эмиграции после революционного переворота 1917 г., представляется неиссякаемым источником правды, жизненной мудрости, духовной свободы. Назовем ставшие наиболее известными российскому читателю имена кн. С. Н. Трубецкого, кн. Е. Н. Трубецкого, о. С. Булгакова, Ф. Степуна, Н. Бердяева, Б. Вышеславцева, И. Ильина, Н. Лосского, Л. Карсавина, С. Франка, П. Новгородцева. Они продолжили исследование религиозно-философских проблем, начатых еще в середине XIX в. Владимиром Соловьевым, создали обширную религиозную литературу в России и за рубежом1.

Обратимся к парижским эмигрантским изданиям. Редактором журнала «Путь» (1925-1940) был Николай Бердяев, им же задавался и нужный тон. Символично само название журнала. Это был не только путь в смысле движения к идеалу и светлому будущему, не только путь выхода из хаоса идей и разнообразных настроений эпохи — это был знак внутренней работы и движения, совершавшегося в душах самих авторов. Некоторые из них только в эмиграции до конца осознали цель своей жизни и пришли через религиозную философию к христианству, к Православной церкви, стали ее богословами и философами.

В редакционной статье первого номера журнала ставилась задача и определялась миссия русской эмиграции — собирать и выковывать духовную силу, преодолевать злобно-мстительное отношение к ниспосланным Богом испытаниям, которое, что греха таить, бытовало среди эмигрантов. Только напряженная духовная жизнь могла сохранить русское рассеяние как единый русский народ, органически связать его с русским народом в советской России, сохранившим верность той же идее святой Руси.

Тоска по утраченной родине влекла всякого русского человека в церковь, где он находил образ России, ее «видимую плоть». Церковь была единственным местом, «где и глазу, и уху, и обонянию все было знакомо, где душа не наталкивалась ни на что чужое»2. По-настоящему сплотиться эмигранты могли только вокруг Православной церкви.

Задача лучшей части русской эмиграции лежала более всего в области духовной культуры и религиозной жизни. Поскольку в России не могла свободно себя выразить религиозная, философская и научная мысль, за границей стали накапливаться «творческие религиозные силы грядущего национально-культурного возрождения России»3. При этом эмигранты полагали, что русский народ, преодолев революцию изнутри, должен сам решить свою участь без навязываний извне.

Кроме этой миссии была еще одна. Вынужденное вхождение в западный мир рождало желание лучше его узнать и вступить в братское общение, объединиться с ним в борьбе с силами антихристианскими. Однако эмигранты не могли не видеть, что капиталистическое общество носит не менее антихристианский характер, чем общество коммунистическое, и борьба между ними — борьба двух форм зла. Поэтому они желали активного противления этому злу, но противления христианского, во имя Царствия Христова. Раскрытию этого сознания в русской эмиграции способствовал журнал «Путь».

Близким по направлению журналом был «Новый град». Сотрудничавшие в нем не являлись политической группой, связанной единством программы, но руководствовались в выборе своего пути религиозно-этическими критериями, принципом «наибольшего добра и наименьшего зла»4. Журнал не преследовал информационных целей, лишь давал оценки, «вел баланс творческих и разрушительных сил, в борении которых решалась судьба нашей культуры»5. «Выкинутые жизнью из родины», сотрудники журнала добивались такой установки сознания, при которой они могли бы ощущать себя соучастниками общего дела. Само искание Нового града, по мнению не принадлежавшего к новоградцам И. Гессена, было «проявлением того святого беспокойства, которое составляло самую пленительную черту русской интеллигенции»7.

Кроме И. Гессена, с журналом сотрудничали С. Гессен, иеромонах Лев (Жилле), П. Бицилли, монахиня Мария (Скобцова) и другие. Редакцию составляли Г. Федотов, Ф. Степун, И. Бунаков. Своим христианским долгом они считали усиление тревоги за состояние мира, потрясенного в своих основах, увеличение беспокойства, призыв к бодрствованию. Новоградцы также стремились к возрождению духовной культуры, которая, по их мнению, со времени гуманизма неуклонно шла на убыль, «мелела религиозная жизнь, обмирщалось само христианство».

Редакторы и сотрудники журнала проповедовали максимально вдумчивое и бережное отношение человека к человеку. Между отдельными эмигрантскими группировками была возможна и допустима самая страстная борьба. Но, будучи православными людьми, они не должны были унижаться до «злостного невнимания к противнику, беспредметной выдумки о нем, желания всеми средствами скомпрометировать его среди своих единомышленников…» Другими словами, не допускать «большевистского отношения к человеку». Враждовать между собой значило «лить воду на вражью мельницу», превращать разговор из внимательного к мнению противника диалога в «бессмыслицу игнорирующих друг друга монологов»8.

Философы часто давали оценки событиям, исходя из двух планов бытия: божественного, трансцендентного, духовного и человеческого, имманентного, материального. Н. Бердяев так разделял эти две плоскости: «В историческом теле, в материальной ограниченности невозможна абсолютная божественная жизнь»9. Первую мировую войну он считал вторичной по отношению к той мировой войне и вражде, ненависти и истреблению, которые начались задолго до нее в глубине духовной действительности. Война явилась «имманентной карой и имманентным искуплением одновременно для ожесточенного человечества». В ней соприкоснулись предельные крайности и дьявольская тьма переплелась с Божественным светом. «Мы все виноваты в войне, — писал он, — все ответственны за нее и не можем уйти от круговой поруки», как те, кто ест мясо, — участвуют в убийстве животных. «Когда я желаю победы русской армии, я духовно убиваю и беру на себя ответственность…»10

По мнению Н. Бердяева, сбросить с себя ответственность хотят только пацифисты, которые в своих отвлеченных пожеланиях избежать войн склонны оставлять человечество в его прежнем состоянии. Они боятся убийства, потому что жизнь для них исчерпывается эмпирической данностью. Тех же, кто верит в бесконечную духовную жизнь и «в ценности, превышающие все земные блага, ужасы войны и физическая смерть не так страшат. Этим объясняется то, что принципиальные пацифисты встречаются чаще среди гуманистов-позитивистов, чем среди христиан. Последние больше боятся потерять душу, чем тело, следуют словам Спасителя: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить, а бойтесь более того, кто может и душу, и тело погубить в геенне»» (Мф. 10,28).

Пацифизм, согласно Бердяеву, есть рационалистическое отрицание иррационально-темного в жизни. Пацифисты не хотят признавать законом материального мира закон насилия. Сам же Н. Бердяев считал, что абсолютная истина о непротивлении злу насилием не есть закон жизни в этом хаотическом и темном мире, внутренне проникнутом разделением и враждой, что абсолютное отрицание насилия и войны возможно лишь как явление глубоко индивидуальное, а не как норма и закон. Следуя традициям русской интеллигенции, он поощрял активную деятельность, страдание и подвиг: «Безболезненно только оставаться в покое и бездвижности… Христианство верит в искупительность страдания и зовет к вольной Голгофе». Доброта не противоположна твердости, даже суровости, не надо бояться страданий в борьбе за то, что любишь, как не надо бояться операции ради выздоровления. «Тот уготовляет человечеству неизмеримо большие страдания, кто боязливо закрывает себе глаза на необходимость таких операций»11.

Н. Бердяев находил корни непротивленчества в русской истории: «У нас, русских, есть боязнь силы, есть вечное подозрение, что всякая сила от дьявола. Русские — непротивленцы по своему духу». Может, это произошло потому, что русские «в истории своей слишком много страдали от насиловавшей их, над ними стоящей силы… Из инстинкта самосохранения русский народ привык подчиняться внешней силе, чтобы она не раздавила его, но внутренне он считает состояние силы не высшим, а низшим…»12 В исканиях Л. Толстого чувствуются настроения всего русского народа. Эту пассивную доброту, всегда готовую уступить и отдать всякую ценность, Н. Бердяев не мог признать высоким качеством, он призывал к активной и твердой доброте.

В доводах и пафосе книги Н. Бердяева «Судьба России» чувствуются не только революционные, но и патриотические нотки. В нем, как и в оцениваемой им «традиционно настроенной русской интеллигенции», пробудились инстинкты, которые не вмещались в отвлеченно-социологические доктрины и отвлеченно-моралистические категории. Когда потребовалась живая реакция на события такого масштаба, как война, усилилось чувство непосредственной любви к родине, укрепилось его национальное самосознание, которые выразились в его рассуждениях об «осуществлении русским народом своей миссии в мире»13.

Философ осознал, что все прежние, характерные для традиционного интеллигентского сознания ценности добра, справедливости, блага народа, отвлеченные категории и оценки теперь, столкнувшись с исторически конкретной проверкой, оказались вроде бы и ненужными. Хотя замечал, что в русской потребности все в мире осмыслить морально и религиозно есть своя правда.

С годами Н. Бердяев изменил свои непримиримые и категоричные революционные позиции на более умеренные. Рассматривая тот же вопрос тридцать лет спустя в статье «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», он уже не считал войну необходимой встряской человеческого организма, отрясавшей сон мещанства и обыденности, а с горечью замечал, как трудно человеку достичь гармонии между двумя состояниями: войны и обыденности.

Мировая история в очень большой степени была историей войн, и состояние войны стало привычным для человека. Война велась не только на Земле, но и на Небе между ангелами и демонами. Никогда не было стабильности: войны людей, семейств, классов, партий, вероисповеданий, идей сменяли друг друга. Люди не могли ужиться, а всякое насилие рождало противодействие. Боровшиеся за свободу и братство людей должны были применять силу по отношению к противникам этой свободы и братства, а отстаивавшие пацифизм — к противникам пацифизма.

Неужели нельзя обойтись без силы? Или у людей есть глубокая потребность драться, идеализировать некоторые формы убийства: дуэль, войну, убийство из идейных соображений? Война требовала храбрости, жертвенности, делала героем. Она же разнуздывала самые низшие инстинкты человека — жестокость, насилие, жажду могущества. «Соблазн славы носил антихристианский характер»13, приводил к обоготворению людей, которых не следовало боготворить: полководцев, цезарей и других вождей.

Отрицательная сторона войны не только в том, что она негуманна, что она грех, зло, показывает неспособность решить проблемы миром, она подчиняет человеческую личность государству, обществу, коллективу. Усовершенствованная техника войны все более удаляется от рыцарской доблести, сострадания, уважения к противнику. Это давало философам основание надеяться на то, что чудовищные по размерам войны приведут в конце концов к самоотрицанию войны15. Любая война есть зло и искусство убивать. Тем более что грубая сила всегда оказывается наиболее способной к военной победе: «Пророк, философ или поэт слабее полицейского или солдата»16.

Н. Бердяев различал войны однозначно греховные и войны наименьшего зла: освободительные, революции, без которых несправедливостей могло бы быть больше. Окончательное прекращение войн связывалось им с изменением духовного состояния общества и социального строя, революций — с социальным реформированием.

Единственным до конца последовательным пацифистом Н. Бердяев называл Л. Толстого. Его учение о непротивлении злу насилием, его отрицание этого мира во имя Бога составили ему славу великого пробудителя уснувшей совести. Более высокие требования Л. Толстой предъявлял к верующим людям, живущим по законам Нагорной проповеди, а не по законам этого мира. Непротивление злу через божественное вмешательство должно привести к победе добра. Непротивленец имеет свою собственную логику. Он тоже исходит из разноплановости человеческого, эмпирического и трансцендентного, сверхъэмпирического. Ставя себя своим отказом от противления силе силой вне естественного порядка, непротивленец ожидает свыше сверхъестественного вмешательства, которое взорвет узкие рамки человеческих возможностей17.

Н. Бердяев упрекал Л. Толстого в одинаковом отрицании освободительных и захватнических войн. Борьба со злом должна вестись еще в этом мире. Окончательное торжество божественного закона означало бы начало нового мира и новой Земли18. Война наносит еще и последний удар по человеку — испытывает его победой. Выдержать гонения зачастую легче, чем победу, после которой он становился низок, жесток, совершал новые насилия. Как не вспомнить здесь народную мудрость о проверке человека властью. Сосредоточив все свои силы для победы, по достижении желаемого он утрачивал нравственный характер своих действий.

Так ли однозначно понятие силы, противопоставление силы и духа? Можно говорить о силе не только материальной, но и духовной. Очевидно, следует различать силу и насилие. Последнее бывает не только физическим, но и психическим, нравственным. Насильник всегда отрицает свободу другого, деспотические режимы «любят» свободу только для себя. Насилию надо противопоставить «не защиту слабости и бессилия, а дух и свободу, в социальной жизни — право и справедливость»19.

Н. Бердяев обобщал: «Закон этого природного феноменального мира есть борьба индивидуумов, семейств, родов, племен, наций, государств, империй за существование и преобладание». Наш мир живет по закону войны. «Самая большая сила в падшем эмпирическом мире есть сила денег и сила пушек»20.

Война как мировое явление существует потому, что нет достаточных сил духа; люди верят лишь в дух силы. Цели жизни — расцвет духа и культуры — подменяются средствами жизни — государством и ростом могущества. Мир остается слишком равнодушным к тому, что правда распинается. Страшно жить в таком мире, но и в него могут проникнуть начала духа и человечности. Христос пришел, чтобы свидетельствовать против сильных. Сила духа «могла бы сдвинуть горы с места. В мире возможны прорывы духа, и этими прорывами жив был человек и двигалась история к сверхъисторической цели, к Царству Божьему»21.

В вопросе о войне и мире политическая действительность воздействовала на умы религиозных и нерелигиозных представителей эмиграции часто одинаково. В этом отношении урок 1914 года не прошел даром, многие поняли, что война «не может быть оружием национальной политики. Ее последствия непредвидимы, ее разрушения далеко превосходят все возможные результаты. Различие между победителями и побежденными теряет всякое значение. Война есть просто взрыв культуры»22. Поэтому надо приветствовать все формы международного давления, кроме войны, сотрудничать с международной демократией.

Задача образования сверхнационального единства мира или Европы не решалась, конечно, по мнению философов-эмигрантов, только дипломатическими методами, однако и духовное возрождение человечества нуждалось в технических правовых органах, которые предлагала демократия. Г. Федотов считал, что чисто политическое представительство отражает страсти и интересы народов в той же мере, как и церкви, и религиозные общины: «едва ли церковные интерконфессиональные конгрессы могли бы взять в руки дело примирения народов с большей надеждой на успех»23.

Наносившие удары в спину Лиги Наций, по мнению философа, руководимы духом провокации, духом сатанизма, тем же самым, который породил большевизм. Бессильный воевать с капитализмом, он больше всего ненавидел силы, работавшие для мирного выхода из кризиса: II Интернационал, Лигу Наций. Г. Федотов писал, что в этом его мысли совпадали с умонастроением широких кругов русской эмиграции: «Война и коммунизм одно. Когда русская эмиграция научится понимать это? Коммунизм способен принести Россию в жертву мировой революции и хаоса»24.

Единство человеческого рода «раздирается не только классовыми антагонизмами, но и национальными. Крайний национализм есть… явление совершенно антихристианское, и если оно может принимать религиозные формы, то исключительно как возрождение языческих религий»25. Великой христианской и человеческой задачей эпохи Н. Бердяев считал объединение и замирение всех народов, достижение не интернационального, абстрактного единства, а сверхнационального, конкретного единства человечества.

Эмигранты предчувствовали тьму, сгущавшуюся над Европой, ожидали новой мировой опасности: «Эти месяцы заполнены шумом событий, обильно политы кровью. Мало утешительного принесли они для строителей Нового града. Будем благодарны хотя бы за то, что катастрофа отсрочена, — та, имя которой — гибель Европы. Людям доброй воли даны еще месяцы — или годы, — чтобы своими трудами, своей борьбой, кровью сердца и напряжением мысли заклясть фатум»26.

Сделать этого не удалось, как в 1917 году не удалось предотвратить коммунистического обвала России. Находясь в эмиграции, философы были потрясены продолжавшимися в России событиями, они жадно следили за ними, ждали возвращения страны в нормальное русло ее исторической жизни. Не видя в советской России борьбы, в которую можно было бы вложить силы, эмигранты внешне находились в «бездейственном изгнании», смысл которого заключался в «стоянии на твердом камне любви к России и неприятии преступления»27. Благодаря культурно-религиозной эрудиции и способности прочитывать духовный смысл событий, православные эмигранты не оказывались в рабстве у эмпирической действительности. Они не следовали евразийцам в утверждении, что Россия органически порождает деспотизм из своего национального духа или своей геополитической судьбы.

Эмигрировавшим из России спустя некоторое время после революции был хорошо знаком моральный климат советского общества. Они обращали внимание на духовные основы национального бытия, государственности, указывали путь из темницы материалистического угара27.

Историк и богослов Г. Федотов с сожалением замечал, что «к 1917 году русский народ в массе своей срывается с исторической почвы, теряет веру в Бога, в царя, теряет… и нравственные устои»28. В «Письмах о русской культуре», опубликованных в 1938 году в «Русских записках», он писал:

«Мы привыкли думать, что русский человек добр. Во всяком случае, что он умеет жалеть. В русской… жалости мы видели основное различие нашего христианского типа от западной моральной установки. Кажется, жалость теперь совершенно вырвана из русской жизни и из русского сердца. Поколение, воспитанное революцией, с энергией и даже с яростью борется за жизнь, вгрызается зубами не только в гранит науки, но и в горло своего конкурента — товарища. Дружным хором ругательств провожают в тюрьму, а то и в могилу, поскользнувшихся, павших… Жалость для них бранное слово, христианский пережиток. «Злость» — ценное качество, которое стараются в себе развивать»29.

Рожденный сатанинским духом большевизм делал ставку на зло ради будущего торжества добра. Предпосылка: зло — сила, добро — слабость. Душа большевизма была душой провокатора. Еще «в царской России, раздавленный в первой русской революции, бессильный для открытого восстания, он жил провокацией на разлагающе болезненные силы режима, с особой ненавистью набрасываясь на все, что могло остановить смерть: на демократию, либерализм, умеренный социализм»31. Победив, он стал направляться против всяческих источников правды и свободы. Большевики поспешили закрыть в России все четыре академии, совсем прекратили богословское образование и грубо истребили всю богословскую литературу: сожгли все издания Петроградской Духовной Академии и т. д.32

Статьи «Нового града» предостерегали против ответного активизма. Борьба против большевиков стала для многих эмигрантов синонимом терроризма. И было уже неважно каких, где и как убивать большевиков. О. Сергий Булгаков наставлял соблюдать духовную гигиену: «В отношении к родине мы должны соединить непримиримость к злодейству с немстительностью к злодеям. Иначе месть заведет борьбу и кару дальше, чем это достойно, и отравит новою злобой»33.

Среди христианских публицистов были и сторонники классовой борьбы, как, например, Н. Бердяев, который активно выступал против смирения перед социальным злом. Однако, стремясь одухотворить эту борьбу ради преодоления ее «греховной ярости и злобы», он не благословлял ненависти: «Ненависть к живым людям, к какому классу бы они ни принадлежали, есть грех и зло с христианской точки зрения. Между тем… эта ненависть входит в мораль материалистического революционного социализма и особенно коммунизма, для которого человек совершенно заслонен классом»34.

Как освободить рабочих «от сатанических чувств, которым Маркс придавал мессианское значение?» Вероятно, и рабочий должен быть одухотворен и просвещен: необходимо проповедовать ему ту «моральную истину, что и буржуа тоже человек», в котором «нужно уважать его человеческое достоинство и относиться… человечно», что «безбожно и безнравственно определять свое отношение к человеку исключительно как к представителю класса…»33 Христианство никогда не примирится с «угашением личной совести, личного разума, личной свободы человека… и с заменой ее совестью, разумом, свободой классовой… Человек глубже и выше класса… Человек также глубже и выше расы, как он выше и глубже рода».

Н. Бердяев предлагал распространить христианское человеколюбие и на врагов: по-человечески, по-христиански отнестись и к Сталину, и ко всякому большевику, ибо «всякий человек несет в себе образ и подобие Божье, хотя бы и затемненные, всякий человек призван к вечной жизни, перед лицом которой ничтожны и жалки все классовые различия, все социальные страсти, все наслоения социальной обыденности на человеческой душе»36.

«Все нравственное убожество большевицки революционного миросозерцания, — писал другой публицист, Ф. Степун, — заключается в том, что большевицкий марксизм не знает понятия своей вины, что у него виноват всегда другой: буржуй, империалист, соглашатель, капиталист и т. д.»37 В этом фарисействе большевиков — основная причина их творческой немощи во всех сферах духовной культуры и социальной жизни. Неслучайно моральная атмосфера в России стала невыносимо тяжела. «Улегшиеся страсти классовой ненависти сменились жаждой наслаждений, не стесняемой никакой религиозной или общественной уздой. Хищения и казнокрадство в правящей среде, ренегатство среди интеллигенции и разврат среди молодежи, грубый житейский материализм народных масс, широкий отпад от церкви, от Бога, от самой идеи религиозности»38.

Большевики развратили народ, они совершили насилие над его душой и бытом, насадили рабское сознание. «Можно признать и простить многое и в социальном разрушении и строительстве большевиков, — считал Г. Федотов, — но в большей степени, чем проповедь материализма и безбожия, чем сознательное разрушение семьи, эта деморализация связана с необходимостью общей лжи и предательства», иногда для того «чтобы сохранить кусок хлеба». Сколько лет должно пройти, чтобы изгладились эти рабские морщины с лица России?39

Нельзя без гнева смотреть на расточение народных сил, на мерзости и преступления большевизма, однако религиозным мыслителям меньше всего хотелось посеять в русском народе панику, ненависть или апатию. Они стремились примирить читателя с неизбежностью случившейся катастрофы и призвать «верных сынов России, носящих ее живой образ, спасти то, что можно и должно спасти»40. И самое главное — свою еще живую душу, способную любить и прощать.

Редакционная статья «Нового града», озаглавленная «К молодежи», направлена как против непродуманного террористического «активизма» по отношению к коммунистам, как против стремления некоторых эмигрантов к ассимиляции с европейскими народами «ради маленького благополучия», так и против заигрываний с советской Россией ради идеалистических стремлений хоть как-то послужить родине даже ценой отказа от всего, что еще свято: от Бога, родителей, великого русского прошлого, сострадания и человечности.

Предлагался более честный и духовный путь: хранить, беречь и развивать те ценности, которые заглушаются на родине, но без которых нет человеческой жизни на земле: веры, любви, свободы, уважения к истине, достоинству человеческой личности. «Когда-нибудь и на них будет спрос в России. Не думайте, что сегодняшний день будет длиться вечно. Настанет горькое похмелье после кровавого пира, и Россия, лучшие сыны ее, истомятся по духовной правде, по новому, то есть — старому и вечному — человеческому лицу»41. От русской молодежи родина ждет прежде всего духовной перестройки: чтобы она принесла с собой огонь веры в мир безбожия, оружие знания в страну полузнайства и технически обученного варварства и, наконец, уважение к свободе и достоинству человека — в землю рабства и насилия над человеком.

Пока этот час не пришел, оставленное судьбой время о. С. Булгаков советовал употребить на самовоспитание: в личной жизни «отделить злобу от праведного гнева… остановиться, оглянуться, увидеть свою злобу и ужаснуться ей»42. «Наша греховная природа, — писал он, — подобна животной, где царит гнев и истребление. Мы должны сделать великое усилие — Бог хочет от нас противоестественного — простить. Мы думаем иногда, что прощение есть примирение со злом, но это не так… Господь обличал фарисеев, Ирода, молился за распинающих. Это показывает, что можно быть непримиримым и прощать… надо не носить зло в сердце своем, не иметь чувства мстительности…»43

Это греховное чувство. Все мы нуждаемся в прощении. «Взгляните в свою совесть — мы все беспредельно друг перед другом виноваты, но мы это увидим лишь некогда в свете совести»44. В том и состоит закон, что если мы не прощаем, то и нас Господь не прощает. «Богу грех ненавистен, но Он покрывает его своей любовью. Это богоподобие требуется и от нас для прощения. Но сердце жестоковыйное и черствое, которое хочет прощения только для себя, не может быть прощено. Это заповедь о любви к ненавидящим; надо совершить нравственное чудо — ожесточенное, ненавидящее сердце сделать прощающим»45.

С темой прощения тесно связано и отношение к смертной казни. Еще в связи с революцией 1905 г. и казнями революционеров Н. Бердяев написал статью «Казнь и убийство», в которой с гуманистических и христианских позиций отрицал необходимость этой меры наказания. Осуществляемое безликим государством, это узаконенное «холодно-зверское, рассудочно-мстительное» убийство, по его мнению, во много раз преступнее, чем политические убийства, совершенные отдельными людьми, и дуэли, в которых, защищая честь, личность отдает свою жизнь.

Казнь — это смерть, возведенная в закон, нарушение заповеди «Не убий». С христианской точки зрения он доказывал, что «есть в мире высшая правда, чем эта кровавая месть». Смерть — самое крайнее, самое страшное выражение мирового зла, отпадение от Бога, и целью религии всегда была победа над смертью, утверждение жизни вечной. «Если крестная смерть Христа была победой над смертью, то она вместе с тем была и самым властным религиозным осуждением убийства. Казнящий смертью, утверждали истинные христиане, присоединяется к делу мучителей Христа, убивает не только человека, но и Бога»46.

По поводу казни Шмидта С. Булгаков писал: «Всякое убийство есть дело ненависти. Не может быть, чтобы человек убивал человека из любви к нему»47. В смертной казни виноваты все: и неумолимый прокурор, и проводивший ее в исполнение, и погруженный в себялюбивые интересы или житейскую суету каждый из нас, не сделавшие всего того, что могли и что должны были для борьбы с этим злом. Мы не в состоянии были бы «пить, есть, спать, ходить в театр, на службу, к знакомым,… если бы не были так бесчувственны»48.

С. Булгаков говорил о недостаточности борьбы со смертной казнью только внешними средствами: изданием сборников, приемом резолюций, подписыванием петиций, произнесением речей. «Всевидящее око совести» подсказывает нам, что всего этого недостаточно. Нужна, по мнению мыслителя, внутренняя победа над смертью, готовность самому принять смертную казнь, ибо только равный может выступать за равного.

Причина существования до сих пор смертной казни — в низком уровне нравственного сознания человечества. Существует ли прогресс нравственного сознания? По мнению некоторых философов, существует, в результате «подземного действия христианства». Современный человек может быть более нравственно безобразен, чем в менее гуманном, более суровом прошлом, но уже новое сознание его судит. Усиливается «невыносимость к страданиям у более утонченной части человечества, возникает сознание недопустимости пыток и казней, жестокого обращения с преступниками и т. д.»49 «От А. С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь, и ее отрицало русское уголовное законодательство»50.

Верилось, что скоро совсем исчезнет жестокость в наказаниях. Смертная казнь, однако, стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Революционные инквизиторы, подобно Торквемаде и Робеспьеру, почитали себя носителями абсолютного добра, от имени которого и совершали преступления. Ложь заключалась в самом предположении, что «добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире»51. Им было чуждо христианское понимание мира, в котором существует не только свобода добра, но и свобода зла. С последней «борется духовно благодатная сила Христова». Отрицание же свободы зла делает добро принудительным. «Абсолютный кошмар коммунизма в том и заключается, — утверждал Н. Бердяев, — что он хотел принудительной организации добра…»

Яд большевизма отравил и некоторых представителей религиозной эмиграции, таких как И. Ильин, хотя в несколько противоположных формах. Он думал, что достиг той духовной отрешенности и очищения, которые давали ему право говорить от лица абсолютного добра. Подобно большевикам, И. Ильин не был «просветлен тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен первородным грехом и поэтому не может распадаться на расу добрых, специально призванных бороться со злом силой, и расу злых, объект воздействия добрых»52. Религиозная победа над злом являлась для И. Ильина «не покаянием и обращением грешника, а принуждением его к добру и казнью…»

Особую роль в борьбе со злом И. Ильин отводил государству, которое считал почти что носителем абсолютного добра: «Вести государственную борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно верное»53. Он предъявлял государству те же требования, что и Л. Толстой, с той только разницей, что великий писатель отвергал государство из-за его неспособности побеждать зло, а И. Ильин обоготворял его за эту мнимую способность. Он был сторонником восстановления инквизиционной юстиции «в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания»54.

Конечно, в нашем греховном мире государственная власть силой ограничивает и пресекает проявления злой воли, но этой функции не следует придавать церковного значения. Глупо отождествлять полицейского с абсолютным духом. Бороться с внутренним источником зла и побеждать его может лишь Церковь, и лишь она имеет это призвание. Иными словами, кесарю нужно воздавать кесарево.

Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина — злоупотребление христианством, православием, Евангелием. Его оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства. «Кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш»55. Добро Ильина оказывается очень относительным, отяжелевшим, искаженным страстями нашей эпохи, приспособленным для целей военно-походных56.

Его исследование носит отвлеченно-формальный характер. Это произошло потому, что для И. Ильина сам человек не имел никакого значения, а лишь «добро, совершенство, отвлеченное духовное начало» в нем. От осуждения недоброго в человеке недалеко было и до одобрения его казни. Философ словно забыл, что душа человеческая стоит больше, чем все царства мира.

Спор Н. Бердяева с И. Ильиным не был формальным, так как предмет его — в самом содержании добра: любовь к людям, милосердие и есть само добро. Хотя Н. Бердяев, по его собственному признанию, не был никогда толстовцем и непротивленцем и «не только не сомневался в принципиальной допустимости действовать силой и мечом в определенных обстоятельствах при соблюдении духовной гигиены», но и много писал в защиту этого тезиса57. Однако он в отличие от И. Ильина был «просветлен христианским сознанием» и когда писал книгу о социальной борьбе «Христианство и классовая борьба», признавал право на гуманное отношение, как мы помним, даже к классовым врагам.

«Книга И. Ильина, — резюмировал Н. Бердяев, — свидетельствовала о том, что он принадлежал отмирающей эпохе «новой истории» с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога»58.

Справедливости ради надо заметить, что сам И. Ильин вопреки своим обоснованиям необходимости сопротивления злу силой, которым посвятил книгу, в душе понимал неправедность этого пути. Христос учил не мечу, а любви, не принял воинствующей обороны для себя и апостолам указал, что меч не их дело, что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф., 26.52).

Что заставило И. Ильина принять этот сознательно неправедный путь? Для того чтобы убить злодея и потом малодушно в этом не раскаяться, нужно огромное напряжение духа. Само это чудовищное напряжение показывало, как трудно заглушить в себе голос совести. Подобно иезуитам, И. Ильин напутствовал сознательных «героев», чтобы они помнили о духовной необходимости этого поступка и были готовы повторить его. С презрением новый инквизитор говорил о человеке, не приемлющем этого вынужденного духовного компромисса, дрожащем над «своей мнимой праведностью», думающем больше о себе, о своей совести, чем о Предмете.

Книга И. Ильина была посвящена «белым воинам». Понятно его преклонение перед ними: «Счастливы в сравнении с государственными правителями монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение, ибо… их руки чисты… только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела»59. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на Земле была бы совсем невозможна.

Философ понимал, что меченосцам необходимо взращивать в душе положительные качества, иначе они постепенно начнут принимать плохое за хорошее: правитель станет злодеем, а воин — разбойником. В этом с ним соглашался и Бердяев, его оппонент, как и в том, что они живут «в одну из самых кровавых эпох всемирной истории, когда всякий уверен в своем праве убивать идейных и политических противников… мало кто сомневается … в оправданности сопротивления злу силой… Весь характер нашей эпохи вполне антитолстовский…» Поэтому толстовство «не играет никакой роли в наши дни…»60

Поразительно, «до какой степени малое значение придавалось в социальных учениях центральному вопросу о принятии или непринятии преступления», — удивлялся Б. Вышеславцев. Те, кому надлежало его ставить — «социалисты, анархисты, синдикалисты, вообще революционеры — просто утеряли понятие преступления, в его вечном, абсолютном, мистическом смысле, оно растворилось, исчезло в «религии человечества», в религии прогресса. Никто даже не заметил этого исчезновения. Заметили только Достоевский и Толстой»61. Русской философской мысли и русскому нравственному сознанию принадлежала заслуга в постановке этого вопроса.

Толстой не хотел принять социального преступления, организованного и легализованного, в этом он сходился с Достоевским. Толстой предсказал, что мы вступаем в такой период истории, когда страшны будут не индивидуальные преступления, а социальные, совершаемые государствами и властями предержащими в формах «законности». Пусть Толстой не прав в том, что всякое государство есть только социально организованное преступление, но он прав в том, что государство может встать на путь социального преступления.

Судьба России поставила проблему принятия преступления и решила ее не только в мыслях, но и в трагическом опыте своей истории. Юридическая природа социализма такова, что, с одной стороны, видны «мания законничества, неудержимый поток декретов, вера в то, что все можно декретировать; с другой стороны — полное неуважение ко всяческим «правам». Цель советского закона — сказать гражданам, что они обязаны делать. А всякие «права» представляют собой временно неурегулированные остатки свободы, которые еще не потребовались для коммуны. В отношении к коллективу существуют… только обязанности, а все права… принадлежат только коллективу… Коммунистическое государство само определяет, как далеко идет его обязывание и сколько еще остается у граждан остатков свободы. Никаких неотъемлемых гражданских прав здесь не существует, а потому и само понятие «гражданина» есть недоразумение»62. В книге «Христианство и социальный вопрос» Б. Вышеславцев доказывал, что «не стихийное зло — наибольшее зло, а организованное и легализованное зло»63. Предел зла есть организованная тирания, а предел организованной тирании есть коммунизм.

Христианство всегда было против законничества и фарисейства, против налагания бремени неудобоносимых обязанностей, оно признавало «ценностью свободу греха или подвига. Бог даровал человеку… свободу, и она не должна быть отнята у него никакими учреждениями и законами»64. Право должно урезывать и ограничивать только свободу произвола, которая убивает другую личность, уничтожает другую свободу. В этом смысле, по мнению Б. Вышеславцева, христианскому миропониманию больше отвечает демократия. «Демократию нельзя обвинять в том, что человечество безбожно, пошло и некрасиво живет в демократии. Это значило бы обвинять свободу в том, что человек дурно пользуется свободой, это значило бы обвинять… право в том, что человек дурно пользуется… правом»65.

Новоградец Ф. Степун в статье «Чаемая Россия» дело будущего оцерковления России предлагал начать с насущного очеловечивания жизни, с соблюдения естественных прав человека и гражданина, свободного труда и социальной справедливости, то есть с той «вне христианства не осуществимой демократической программы», за которую в России, пережившей поголовное бесправие и каторгу рабского труда, высказалось бы, безусловно, громадное большинство населения. После этих мероприятий было бы легче осуществлять идеи социального христианства66.

Справедливое отношение к демократии требует признания тех ценностей, которые демократией заявлены и до известной степени обеспечены, и прежде всего ценности субъективных публичных прав. Справедливое же отношение к монархии также требует признания ее заслуг перед идеей права: Кодекс Юстиниана, Кодекс Наполеона, русский свод законов и русские судебные уставы были созданы не республиканской властью.

Христианство не отрицает государства и власти, признает, что они имеют положительную миссию в мире, предотвращают от хаотического распада. И на устойчивый строй государства, на монархии и революции христианство одинаково смотрит изнутри, из глубины67. Для христианина в известной степени и демократическая, и социалистическая республика в такой же степени есть царство кесаря, как и монархия. Христианское сознание активно не приемлет только диктатур. Н. Бердяев писал: «Интеллектуальный слой всех стран, люди слова и мысли… должны вести героическую борьбу против… диктатуры миросозерцания, диктатуры над духом, над словом, мыслью, над совестью людей, бороться за свободу духа. Эта диктатура, однако, существует в фашизме и коммунизме»68.

Коммунисты в России, фашисты в Германии и Италии осуществляли с полным успехом «план Великого Инквизитора»: снимали с людей «непосильное бремя» свободы, порабощали не только тела, но и души. В России мало было признать советский строй, мало быть коммунистом, нужно было обожать Сталина, как в Германии обожать Гитлера. Тех, кто в вождях не нуждался, заставляли оказывать хотя бы «внешние признаки подчинения и почитания»69. Результатом этого стало то, что в молодых поколениях сознание свободы слабело, у их детей мог исчезнуть сам вкус к свободе70.

Пролетарский социализм отвергается христианством на том основании, что он узаконил социальное преступление, строился на извращении иерархии ценностей: «низшую и самую подчиненную ценность хозяйства и техники считал высшей и абсолютной. Следующая ступень — права и справедливости — совершенно отвергалась в своей самостоятельности. Наконец, самая высшая ступень: любви, соборности, духовного единства, Царствия Божия — объявлялась уже совершенно несуществующей. «А без признания этой высшей ценности невозможно вообще никакое творчество, возможна лишь иллюзия суетливой деятельности, строящей здание непрерывно рассыпающееся»».
Решить социальные проблемы по-христиански — это не только спасти бедных, но и богатых «от человекоубийственной корысти и от корыстного человекоубийства». Ибо эксплуатирующий не только убивает эксплуатируемого, но убивает духовно и самого себя. Душа тирана вовсе не «блаженствует», как на это указал еще Платон.

Таким образом, христианство нельзя назвать ни революционной, призывающей к насильственному изменению строя жизни, ни даже социально-реформаторской силой: «Природа христианства совсем невыразима в социальных категориях мира сего»72. Отношение христианства к социальной революции отрицательное, так как последняя ищет того, что приложится, а не Царства Божьего. Деятели социальной революции, как считал Бердяев, не ищут совершенства, подобного совершенству Отца Небесного, а хотят приобрести весь мир и этим вредят душе своей.

Христианские мыслители пытались преодолеть состояние исторического релятивизма и выдвигали планы устроения мира на подлинно вечных, незыблемых законах и началах человеческой жизни. В основе общественной жизни С. Франк видел начало солидарности, «непосредственного единства многих, сопринадлежности отдельных людей к некому единому «мы». Так великий нравственный принцип: «люби ближнего, как самого себя», предполагает усмотрение в другом человеке «ближнего», себе подобного, связанного со мною, с участью которого связана моя участь. Все теории, выводящие какие-либо формы общения из сочетания индивидуальных эгоистических воль, ложны»73.

В основе общения лежит и другое, в известном смысле противоположное начало: начало личной свободы. Если кто-то парализует свободную волю человека как «образа и подобия Божия», он теряет свою сущность, гибнет, а вместе с ним и общество. Суровая дисциплина может только регулировать и воспитывать, а не творить. «Всякий деспотизм может существовать, лишь пока он хотя бы частично опирается на свободную волю. Бессмысленна идея социализма заменить индивидуальную волю коллективной». Социализм обречен на гибель от «неподвижности, мертвости уже смешанного человеческого теста и от таящегося в нем… хаоса неукрощенной анархии»74.

Таким образом, всякое общество должно опираться одновременно «и на солидарность, и внутреннее единство, и на внутреннюю свободу индивидуального «я», оно должно быть истинным, исконным целым…»7 Третье, а «онтологически первое», и ныне забытое или отрицаемое начало есть начало служения… Оно выражено в заповеди: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» (Втор. 6, 5; Мк. 12, 30).

Служение Богу выражается в нравственной обязанности, которую одинаково имеют и личность, и общество. Где человек считает себя самого, индивидуально или коллективно — хозяином своей жизни, там общество существовать не может. И если основанная на идее самочинного устроения человеческой жизни европейская общественность еще не развалилась, то только потому, что бессознательно она «сдерживается еще незабытыми, живущими в ее крови религиозными традициями»76.

Не воля к самоутверждению и самовластию способна создать и сохранить общественную жизнь, а только ее самоограничение и самообуздание. Без чувства долга, без аскетики немыслима никакая общественная жизнь. Всякая обязанность человека и общества — это служение правде. Человек не есть самочинный и самодержавный хозяин своей жизни, а есть служитель правды Божией, он не создает, не делает своей общественной жизни, а творит предначертания высшей воли, как они непосредственно вытекают из всего его исторического прошлого77.

Революции вдохновляли мечтой начать жизнь сначала, усилием личной воли и мысли вновь построить разрушенные старые формы жизни вместо того, чтобы опереться на живые силы прошлого. Но потеря исторической памяти приводила к шаткости, эфемерности общественного бытия. По мнению философа, «теократия, как утверждение общественного бытия на сознании вечного, укрепляет и память о прошлом. Присутствие прошлого в настоящем и есть необходимое условие подлинной силы и творческой значительности общественной жизни»78.

Как на деле может трансформироваться теократия из советской модели? Некоторые публицисты еще верили в духовный рост оппозиционного комсомольца, в обострение критического сознания советского студента и ученого, в пробуждение в новом советском человеке чувства национальной ответственности за все то страшное, что советская власть сделала с Россией, в бунт русской совести.

Другие мыслители не шли так далеко, как С. Франк, видевший в теократии один из возможных путей для России. Ф. Степун мечтал о будущем, в котором после падения или свержения большевистской власти должна будет наступить некая историческая секунда, в которую решится вопрос бытия или небытия той русской христианской культуры, о которой так много говорилось в эмиграции. «Если этой культуре быть на Руси, то в ту секунду вокруг всех умученных, но еще не снесенных церквей соберутся… друг другу мало известные люди, чтобы без сговора начать общерусское христианское дело»79.

Люди эти заново сложат разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и соберут иконы, наладят хор. Начнутся церковно-приходские собрания и беседы по религиозным, социальным и политическим вопросам, организуется помощь больным и бедным. Так из тишины возникнет и, захватывая одну за другой все стороны общественности и культуры, начнет постепенно расти и шириться новая христианская жизнь.

ССЫЛКИ:

1 Лосский Н. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии // Путь, 1926. №2.

2 Степун Ф. Еще о «человеке Нового града» // Новый град, 1932. № 4. С. 70.

3 Духовные задачи русской эмиграции. От редакции // Путь, 1925. № 1. С. 5.

4 Федотов Г. В плену стихий // Новый град, 1932. № 4. С. 15.

5 От редакции. Голоса времени // Новый град, 1932. № 5. С. 3.

6 Гессен И. Письмо редакции // Новый град, 1932. № 5. С. 80.

7 Мочульский К. Кризис означает суд // Новый град, 1935. № 10. С. 66, 70.

8 Степун Ф. Еще «о человеке Нового града» // Новый град, 1932. № 4. С. 64.

9 Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 182.

10 Там же. С. 180, 187.

11 Там же. С. 182, 186.

12 Там же. С. 188.

13 Там же. С. 48.

14 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. С. 305.

15 Там же. С. 310.

16 Там же. С. 309.

17 Иеромонах Лев (Жилле). Христианское движение против войны // Новый град, 1932. №3. С. 75.

18 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика… С. 308.

19 Там же. С. 309.

20 Там же.

21 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика… С. 310.

22 От редакции // Новый град, 1935. № 10. С. 7.

23 Федотов Г. Война с Востока // Новый град, 1932. № 3. С. 84.

24 Федотов Г. Война с Востока // Новый град, 1932. № 3. С. 85-86.

25 Бердяев Н. Христианство и классовая борьба. Париж, [1931]. С. 133-134.

26 От редакции // Новый град, 1936. № 11. С. 3.

27 Федотов Г. Война с Востока. С. 86.

28 Трагедия интеллигенции // Федотов Г. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981. С. 59.

29 Федотов Г. Письма о русской культуре // Там же. С. 79.

30 Федотов Г. Война с Востока. С. 84.

31 Глубоковский Н. Христианское единение и богословское просвещение в православной перспективе // Путь, 1926. № 4. С. 144.

32 Выстрел Горгулова // Новый град, 1932. № 4. С. 3-7.

33 Булгаков С. Слово в неделю сыропустную // Булгаков С. Слова. Поучения. Беседы. Париж, 1987. С. 196.

34 Бердяев Н. Христианство и классовая борьба. С. 132.

35 Там же. С. 138.

36 Там же. С. 136-137.

37 Степун Ф. Ответ И.В. Гессену // Новый град, 1932. № 5. С. 87.

38 О русской церкви. Письмо из России // Путь, 1926, № 2. С. 2.

39 Федотов Г. В плену стихий // Новый град, 1932, № 4. С. 13.

40 Штейн СИ. Рецензия на книгу Г.П. Федотова «И есть и будет»// Новый град, 1932. №4. С. 89.

41 К молодежи // Новый град, 1932. № 3. С. 5.

42 Булгаков С. Слово в неделю сыропустную. С. 196.

43 Булгаков С. И остави нам грехи наша // Булгаков С. Слова. Поучения. Беседы. С. 192.

44 Там же.

45 Булгаков С. Прощеное воскресенье // Там же. С. 193-194.

46 Бердяев Н. Казнь и убийство // Смертная казнь: за и против. М., 1989. С-202.

47 Булгаков С. О смертной казни // Там же. С. 210.

48 Там же. С. 211-212.

49 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 285-291.

50 Бердяев Н. Кошмар злого добра // Путь, 1926. № 4. С. 114.

51 Там же. С. 110.

52 Там же. С. 104.

53 Ильин И. О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925. С. 209.

54 Бердяев Н. Кошмар злого добра. С. 115.

55 Там же. С. 114.

56 Там же. С. 103-104.

57 Там же. С. 106.

58 Там же. С. 115.

59 Ильин И. О противлении злу силою. С. 208.

60 Бердяев Н. Кошмар злого добра. С. 105.

61 Вышеславцев Б. Христианство и социальный вопрос. Варшава, 1929. С. 31.

62 Вышеславцев Б. Два пути социального движения // Путь, 1926. № 4. С. 136.

63 Вышеславцев Б. Христианство и социальный вопрос. С. 32.

64 Вышеславцев Б. Два пути социального движения. С. 136.

65 Там же, с. 137.

66 Степун Ф. Чаемая Россия // Новый град, 1936. № 11. С. 32.

67 Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь, 1925. № 1. С. 31.

68 Бердяев Н. О профетической миссии слова и мысли / к пониманию свободы // Новый град, 1935, № 10. С. 63-64.

69 Там же. С. 64.

70 Мочульский К. Кризис означает суд // Новый град, 1935. № 10. С. 77.

71 Вышеславцев Б. Христианство и социальный вопрос. С. 35.

72 Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря. С. 34.

73 Франк С. Религиозные основы общественности // Путь, 1925, № 1. С. 13.

74 Там же. С. 15.

75 Там же.

76 Там же. С. 17.

77 Там же. С. 18.

78 Там же. С. 20.

79 Степун Ф. Чаемая Россия. С. 27.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Наше кредо с метками , , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s