Иренический комментарий на Послание к римлянам

Иренический комментарий на Послание к римлянам

 

Гололоб Г.А.

 

Авторство Послания

Авторство Послания к римлянам апостола Павла не подвергается сомнению никакими критиками. Ведутся споры относительно принадлежности Павлу последней главы (гл. 16) этого Послания, поскольку невероятно, чтобы он знал в этом городе столько лиц, никогда в нем не быв ранее. К тому же большая часть приветствий из этой главы относится к ефесским верующим. Поскольку до нас дошли рукописи как с этой главой, так и без нее, получила  признание следующая теория, призванная объяснить эти факты. Вероятно, Павел сделал копию данного письма, адресовав ее ефесским верующим с добавленной главой, а самим римлянам отправил сокращенный вариант этого Послания, не содержавший этой главы. В пользу данной точки зрения свидетельствует тот факт, что Павел нигде в пятнадцати главах этого Послания не использует слово «церковь». Судя по книге Откровение, в те дни многие христиане предпочитали называть себя истинными израильтянами (Откр. 2:9; 11:18; ср. Гал. 6:16), чтобы лишний раз не вызывать на себя раздражение со стороны евреев.

 

Время и место написания Послания:

Наиболее вероятно, Послание к римлянам было написано Павлом в 58 г. по Р.Х., в конце его третьего миссионерского путешествия, когда он находился в Коринфе (см. 15:25-29). Это произошло примерно три года спустя после написания им Послания к галатам, которое описывало ту же проблематику, но в более строгих тонах. Данное обстоятельство объясняется тем, что римские верующие не находились под столь сильной угрозой отпадения от христианства, как галатийцы (о судьбе последних нам ничего не известно). Теперь ситуация несколько изменилась: Павел был занят не столько образованием новых церквей, сколько воспитанием уже образованных. При этом на передний план выступила задача примирения внутри новообразованных церквей языческой и еврейской фракций верующих.

 

Адресат и обстоятельства написания Послания

Это единственное послание апостола Павла, написанное им церкви, образованной другими миссионерами (нам неизвестно какими). В составе римской общины верующих доминировали обращенные язычники, хотя там было и некоторое число уверовавших иудеев. Между ними имелись некоторые разногласия по вопросу освящения, требовавшие своего урегулирования. Но значительно большей проблемой римских христиан была проблема их отношения к иудаизму. В самом Риме была очень сильной иудейская община, с которой приходилось спорить многим римским христианам по вопросу о существовании кардинальных различий между ветхозаветным и новозаветными путями спасения. Поскольку евреи отвергли  новозаветный способ спасения во Христе, у всех на устах застыл следующий вопрос: «Почему Евангелие оказалось отвергнутым Божьим народом?» Отвечая на него в гл. 9-11, Павел утверждает, что Израиль отверг Христа не в результате Божьего оставления, как это ошибочно думали некоторые, но по причине собственного нарушения условий пребывания в заветных отношениях. Некогда Божий народ отказался признать истинность двух качеств ветхозаветных обетований, данных Богом Израилю: 1) все они имели условный характер и 2) были прообразами духовных обетований, составлявших сердцевину обрядовых установлений Ветхого Завета.

 

Общая историческая обстановка

Послание к римлянам было написано примерно через двадцать пять лет после Голгофской Смерти Иисуса Христа, имевшей место в Иерусалиме. За это время христианство не только окрепло и отделилось от иудаизма, но и приобрело все необходимое для самостоятельного существования (богослужение, доктрины, церковную организацию, нравственный облик). Это время характеризовалось двумя основными особенностями: обильным обращением в христианство язычников и сильным ожесточением евреев, из которых уверовала во Христа лишь незначительная часть. Подавляющее большинство правоверных иудеев объявили Христа самозванцем, а Павла — предателем собственного народа за то, что они призывали к спасению язычников на равных с евреями условиях, образуя таким образом один «народ Божий» (Мф. 23:8; Ин. 10:16; 17:19-23; Деян. 26:23; Рим. 3:22; 4:11; 8:15, 32; 15:10; 1 Кор. 12:13; Гал. 3:7, 26-29; Еф. 2:11-16; 3:6; 4:4; Откр. 21:7).

 

Если обращение язычников еще как-то было предсказано пророками, и не вызывало больших споров, то вопрос о верности Бога Своему народу постоянно поднимался, особенно в среде обращенных в христианство евреев. Поскольку в Римской общине было значительное число таких верующих, Павел и решил посвятить свое послание ответам на следующие вопросы: «Чем новозаветная благодать отличается от ветхозаветного закона?» «Чем объясняется неверие Израиля в своего Мессию?» «Неужели Бог отказался от Своего народа?» «Изменил ли Бог Своим обещаниям перед Израилем, призвав к спасению язычников?» «Означает ли спасение язычников проклятие Израиля?» Без понимания этих вопросов нам трудно понять идейный фон всего Послания апостола Павла к римлянам.

 

Апостол Павел считал своей обязанностью дать ответ на главный вопрос, волновавших тогда многих: «Является ли принятие Богом язычников отвержением Его народа — Израиля?» Отвечая на него, Павел заявляет, что по предвечному Божьему плану Христос принес спасение не только Своему народу, но и ко всему человечеству, и в осуществлении этого плана Израиль должен был выступить в качестве Божьего орудия (напр. «и благословятся в семени твоем все народы земли» в Быт. 22:18; ср. Пс. 71:17). Однако Израиль не выполнил этой роли, тем самым осуществив предсказанное пророками отпадение от Бога (напр. «тот завет Мой они нарушили» в Иер. 31:32; ср. Пс. 117:22). И хотя Сам Христос предсказывал отпадение Израиля со ссылкой на древние пророчества (Мк. 4:12; 12:10; ср. Ис. 53:3-4), возможность совершения этой трагедии объясняется неверностью иудеев, а не Бога, Который заключил с Израилем лишь условный завет. Последнее обстоятельство означало, что при проявлении неверия своему Мессии, Израиль лишался своих прежних прерогатив — быть носителем Божественного Откровения. И все же Павел пытается ободрить верующих из евреев, что обращение ко Христу всего Израиля ожидается в будущем (Рим. 11:25-26; ср. Лк. 13:35).

 

В этом послании апостол Павел затрагивает тему предвечного Божьего Замысла, согласно которому было предопределено как спасение язычников посредством предузнания их веры в спасительное значение Голгофской Жертвы Иисуса Христа, так и отпадение евреев посредством предузнания их неверия в истинность этого события. При этом первое не определяло собой второе, поскольку Бог продолжает призывать к спасению абсолютно всех людей на земле. Однако, поскольку язычники приняли посланного Им Христа, а евреи – нет, статус «Божьего народа», которым обладал раньше Израиль, перешел к Церкви, унаследовавшей все его обетования в духовном смысле (см. Гал. 3:7, 26, 29; Рим. 8:15). Фактически, в случае с отпадением Израиля от Бога произошло то же, что с отпадением Адама в Едеме, только в сравнительно меньших размерах. Однако в обоих случаях, Бог никого как не предопределял к погибели, так и не наказывал безусловным образом. Это значит, что винить Бога в том, что Он не выполнил Своих обещаний по отношению к неверному Израилю, не было возможным.

 

Обстоятельства написания Послания к римлянам.

Более развитое по сравнению с другими посланиями богословие Павла свидетельствует в пользу позднего времени его написания. Это может быть подтверждено фактом сравнительно большей терпимости Павла по отношению к его оппонентам (в отличие, например, от Послания к галатам, где рассматривается та же тема). Это свидетельствует об уменьшении накала его спора с «иудействующими» в виду явного ослабления их позиций. Последнее замечание, кстати, позволяет разрешить некоторые затруднения, используемые сторонниками более ранней датировки этого послания. Речь идет о странном отсутствии или ограничении употребления в этом послании таких слов как «церковь», «избранные» (в применении к язычникам) и других, указывающих на радикальное отличие вероучения христиан от официального иудейского богословия.

 

Данное обстоятельство объясняется наличием некоторой перемены в отношении Павла к ортодоксальному иудаизму, имевшей место в конце пятидесятых годов и вызванной фактом окончательного отделения христианства от иудаизма. После того, как христианство обрело самостоятельность, а новообразованные церкви пополнились большим числом уверовавших язычников, резко возросла востребованность в духовном опыте обращенных евреев, которые могли приобщить к библейским ценностям обращенных язычников. В этих условиях стала актуальной задача не только изложить обращенным евреям условия их единения с уверовавшими язычниками, но и объяснить последним суть христианства в его тесной связи с иудейскими корнями. Одним словом, в это время Павел столкнулся с проблемой нехватки духовных работников, которые не могли справиться с огромным наплывом обращенных из язычников. Поскольку же, христианство к тому времени уже не требовало защиты своего права на существование, в отношении Павла к еврейской религии произошел переход от более радикальной позиции к более умеренной (ср. Деян. 21:18-26).

 

По этой причине в своем Послании к римлянам Павел предпочел обличать иудаизм очень деликатным образом, умышленно избегая той терминологии, которая могла бы оттолкнуть от него, по крайней мере, обращенных иудеев. Кроме того, Павлу потребовалось создать в Риме плацдарм для евангелизации западных провинций римской империи, а, как известно, в столице была очень сильной иудейская община, которая оказывала отрицательное влияние на состояние церкви римских христиан. Поэтому Павел написал это Послание, чтобы заручиться помощью уверовавших иудеев, развеяв беспокоившие их вопросы, главным из которых был следующий: «Как объяснить тот факт, что евреи как народ отвергли Евангелие, предложенное им самим Богом?» Сомневающиеся могли считать, что Павел явно переусердствовал в своем рвении показать радикальное отличие христианства от иудаизма. Отвечая на этот вопрос в своем Послании, Павел описал вначале то, что отделяло христиан от иудеев (вопрос оправдания), а потом то, что их сближало друг с другом (вопрос освящения). При этом его отношение к иудаизму оказалось более толерантным, а эмоциональный тон изложения этой темы – более примирительным (ср. напр. Гал. 3:1; 5:1; Флп. 3:2, 18-19).

 

Значение Послания к римлянам.

В этом Послании апостол Павел затрагивает две насущные темы, тесно связанные между собой: (1) что такое спасение и (2) что такое Церковь как общество спасенных людей? Освещая первую, он показал отличие благодатного дара от заслуг закона, а, говоря о второй, подчеркнул отличие Церкви от государства по признаку ненасилия. Объединяющая их идея — универсальный и непринудительный характер Божественной благодати. Универсальность Божьей любви объясняет то, что Бог желает спасения всем людям, а ее непринудительность указывает на то, что это Его желание может быть реализовано лишь на добровольной основе. Это значит, что спасение во Христе, предложенное всем людям, может быть даровано им только по благодати, т.е. как дар, а отличительным признаком Церкви, отличающим ее не только от Израиля, но и от общества невозрожденных людей в целом, является ненасилие.

 

Значение этих двух качеств Божественной благодати весьма велико. Действительно, если Бог любит абсолютно всех людей, тогда эта любовь не может носить принудительный характер. Это значит, что становится совершенно невозможным для христиан использовать насилие в самых благородных и святых целях. А это кардинальным образом отличает не только верующих людей от неверующих, но и Церковь от государства. И, напротив, если Бог любит только некоторых лиц, тогда остальные оказываются вне Его спасительного действия и т.о. «заслуживают» не только пренебрежения, унижения и оскорбления, но и преследования. А это означает оправдание «христианского» расизма, шовинизма, диктатуры и других форм дискриминации неизбранных к спасению людей. При таком положении вещей невозможно отличить христианское насилие от нехристианского, а значит и Церковь от государства.

 

Структура Послания

 

  • Вступление (1:1-17).

А. Приветствие Павла (1:1-7).

Б. Обращение Павла к римской церкви (1:8-17).

1) молитва Павла (1:8-12).

2) планы Павла (1:13-15).

3) тема Послания (1:16-17).

 

  1. Откровение Божьего гнева (1:18-3:20).

А. Свидетельство природы о существовании Бога (1:19-20).

Б. Игнорирование естественного свидетельства о Боге язычниками (1:21-32).

В. Невозможность оправдания язычников перед законом совести (2:1-16).

Г. Невозможность оправдания евреев перед законом Моисея (2:17-29).

Д. Евреи не имеют преимущества перед язычниками (3:1-8).

Е. Равенство перед законом язычников и евреев (3:9-20).

 

  1. Откровение Божьей праведности (3:21-8:39).

А. Праведность Божья, предлагаемая даром, по благодати Христа Иисуса (3:21-31).

Б. Праведность Божья, получаемая через веру во Христа Иисуса (4:1-25).

В. Примирение с Богом и изобилие Его благодати (5:1-21).

Г. Хождение в обновленной жизни (6:1-23).

Д. Осуждение со стороны «закона греха и смерти» (7:1-25).

Е. Оправдание со стороны «закона духа жизни» (8:1-39).

 

  1. Об ожесточении Израиля (9:1-11:36).

А. Суверенность спасительного призыва Бога для язычников (9:1-33).

Б. Богатство благодати Бога для всех призывающих Его личной верой (10:1-21).

В. Спасение верного Богу остатка Израиля (11:1-36).

 

  1. Практическая сторона христианской жизни (12:1-15:3).

А. Христианское единство и непротивление злу насилием (12:1-21).

Б. Подчинение всякой власти и любовь как исполнение закона (13:1-14).

В. Терпимое отношение к немощным в вере (14:1-26).

Г. Принятие язычников наравне с евреями (15:1-33).

 

  1. Заключение (16:1-24).

А. Рекомендации (16:1-2).

Б. Приветствия (16:3-16; 21-24).

В. Благословения (16:17-20)

 

Богословские темы Послания.

Послание посвящено теме спасения, которое принес на землю Иисус Христос Своим рождением, смертью и воскресением. В этом послании Павел излагает вопрос отношения христиан к иудаизму его дней. От чего в нем они должны дистанцироваться, а что допускать в своей среде и на каких условиях. В первой части Послания (гл. 1-12) он говорит о различиях между христианством и иудаизмом (вопрос оправдания), во второй (гл. 13-15) о сходствах между ними (вопрос освящения).

 

Темы греха (падения) и праведности (обретения славы) представлены следующим образом: 1) греха — 1-2 гл. (описание), 3 гл. (происхождение), 7 гл. (источник силы);

2) праведности – 5 гл. (происхождение), 6 гл. (описание), 8 гл. (источник силы).

 

Центральные понятия Послания, которые противопоставляются друг другу (статистика приведена по Синодальному тексту Нового Завета):

  • «гнев» (10 раз) в противоположность «милости» и «милосердию» (6 раз).
  • «суд» (22 раза) в противоположность «прощению», «помилованию» и «пощаде» (10 раз).
  • «закон» (78 раз) в противоположность «благодати» и «благости» (24 раза).
  • «похвала» в значении заслуги (10 раз) в противоположность «дару» с его производными (13 раз).
  • «дела» с его производными (78 раз) в противоположность «вере» и «верности» с их производными (74 раза).
  • «все» (48 раз) и «всякий» (7 раз) в противоположность «некоторым» (4 раза) и «избранным» с его производными (7 раз).
  • «иудеи» (12 раз) в противоположность «еллинам» (6 раз) и «язычникам» (21 раз).

Эта статистика показывает полемический характер данного Послания. В нем апостол Павел отвечает на часто выдвигаемые против христианства возражения, исходившие как от «неверующих» евреев, так и от «иудействующих» христиан.

 

Основные тексты Послания, отражающие его тематику:

«Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину» (Рим. 1:16).

«Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру» (Рим. 3:29-30).

«А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (Рим. 4:5).

«Дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников?» (Рим. 9:23-24).

«Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Рим. 10:13).

«Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32).

«Разумею то, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных — ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников — из милости, чтобы славили Бога…» (Рим. 15:8-9).

 

Трудности в понимании Послания

Существует несколько причин, которые затрудняют правильное понимание данного Послания:

  • рассмотрение сразу нескольких тем, причем парных (напр. тема «грех-оправдание», «закон-благодать», «страдание-прославление»);
  • многозначность и метафоричность используемых терминов (напр. «закон», «праведность», «вера», «природа», «плоть»);
  • несколько персонажей и адресатов (только невозрожденные язычники, только невозрожденные евреи, обе эти категории вместе, только возрожденные язычники, только возрожденные евреи, обе эти категории вместе);
  • отождествление автора с различными группами людей («я», «мы» и т.д.);
  • использование типично еврейских понятий (напр. «закон», «завет», «первородство») или сугубо языческих обычаев (напр. «усыновление»).
  • иносказательность выражений мыслей Павла и тактичность в затрагивании щекотливых тем (напр. ответы на возражения гипотетического собеседника, тема отпадения Израиля).
  • скрытая полемика с воображаемыми оппонентами (Почему Бог не излил Свой гнев на язычников? Отверг ли Бог Свой народ за его грехи? Допускает ли милость Божья дальнейшее пребывание в грехе? и т.д.).

Все эти трудности в понимании основной темы данного Послания привели к возникновению чрезмерно радикальных представлений о новозаветном спасении. Так, одни толкователи придали ему безусловный характер, отвергающий какую-либо позитивную его связь с человеческой волей. В противовес им другими исследователями была предпринята попытка сделать учение Павла о спасении менее отличающимся от ветхозаветного или иудейского понимания спасения путем представления его в виде постепенного процесса фактического освящения, а не в виде уже совершившегося акта юридического вменения. Обе эти толковательные тенденции являются ошибочными.

 

Общий обзор содержания Послания к римлянам.

В первых восьми главах этого Послания апостол Павел пытается убедить римских верующих в том, что как иудей, так и язычник должен признать не только исключительную чистоту и полезность доступных каждому из них требований Божьего закона, но и свою полную неспособность как следовать им на практике без благодати Иисуса Христа, так и обрести искупление от проклятия, налагаемого Богом за нарушение этих требований. При этом на конечное состояние спасения каждого грешника оказывает непосредственное влияние не его способность удовлетворить требования Божьего закона с помощью благодати Божьей, а готовность принять даром предложенные ему Богом прощение грехов и силу возрождения через посредство Духа Святого.

 

Таким образом, первые три главы посвящены приведению доказательств полной греховности всего человечества. Две последующие (гл. 4-5) открывают Божий способ решения этой проблемы путем необходимости проявления грешником личной веры в заместительный характер Крестной Смерти Иисуса Христа. Главы 6-8 описывают последствия осуществившегося во Христе оправдания как для язычников (гл. 6), так и для иудеев (гл. 7). В главах 9-11 Павел описывает судьбу Израиля после отвержения им своего Мессии. Он объяснил то, как получилось то, что Израиль не принял Евангельской вести, и есть ли какая надежда на его обращение в будущем. Последняя часть (гл. 12-15) освещает вопросы практического характера, в частности вопрос отношения к нечестивой власти (гл. 12-13) и к идоложертвенной пище (гл. 14-15).

 

Глава 1.

После традиционного приветствия апостол Павел начинает излагать римским христианам евангельское учение об ответственности каждого человека перед Богом, открывшем Себя в окружающей природе (1:19-10) и в законе совести (2:14-15). При этом он умышленно начинает свой разговор об этом не с иудеев, а с язычников. Такой порядок располагал к нему верующих из иудеев, которые не сомневались в том, что Божье наказание ждет каждого язычника. Павел перечисляет все виды греха, присущие невозрожденным людям языческого окружения, однако, как это мы увидим ниже, не останавливается на этом.

 

1:1 «избранный к благовестию Божию». «Благовестие» — это «радостная весть» о том, что Иисус Христос умер ради искупления грехов всего мира (Рим. 3:25; 5:9-10). Эти слова были написаны еще до того, как возникли известные нам четыре Евангелия. Однако оба эти письменные свидетеля передают личные слова Иисуса Христа о том, что Его смерть имела искупительный характер (напр. Мф. 20:28; 26:28), т.е. несла людям как прощение грехов, так и свободу от принудительной силы греха впредь.

 

1:2 «Бог обещал». Бог обещал спасение для язычников, хотя они и оставались в некотором «неведении» относительно способа этого спасения (см. «неведение» во Введениях к третьей и к десятой главам). Тем не менее, благая весть для всех людей, основанная на вере в Божье милосердие, в общем виде была предсказана еще в Ветхом Завете (напр. Быт. 15:6; Пс. 31:1-2; 117:22; Ав. 2:4).

 

1:4 «открылся Сыном Божиим в силе» (букв. «был поставлен Сыном Божьим в силе»). Говоря о физическом рождении Иисуса Христа, Павел посчитал своим долгом напомнить о духовном Его происхождении. Предвечное поставление Иисуса Христа Сыном Божьим стало известно людям не сразу, а лишь с Его воплощением. Евреи были последовательными монотеистами, но теперь для них пришло время познакомиться с тем, что у Единого Бога есть Единородный Сын.

«чрез воскресение из мертвых». Иисус Христос не стал Сыном Божьим в момент воскресения, но, наоборот, воскресение явилось доказательством Его Божественного статуса.

 

1:5 «покорять вере» (в оригинале «к послушанию веры»). Поскольку вера представляет собой добровольный акт повиновения Богу, т.н. «даром Божьим» она может быть названа лишь в смысле предоставленной возможности уверования, осуществляемой через проповедь Евангелия (см. 10:17). Действительно, для того, чтобы уверовать, нужно прежде услышать или каким-либо другим образом узнать кое-что относительно объекта своей веры (см. напр. Ин. 6:40, 45: 1 Ин. 1:1-5).

 

Разумеется, данное «покорение» нельзя назвать принудительным действием со стороны либо апостольской проповеди, либо самой Божьей благодати. Из невозможности признать, что через проповедь Павла и его сотрудников «покорятся вере» абсолютно «все народы», можно заключить, что Слово Божье воздействует на людей при помощи влияния, а не принуждения. Даже ссылка на Божье всемогущество здесь неуместна, поскольку в силу Своей моральной и святой природы Бог не предпочитает делать абсолютно все, что только может сделать. По этой причине Господь Иисус сказал: «Не ищу Моей воли, но воли Пославшего Меня» (Ин. 5:30). Напротив, имея полную суверенность делать зло, или губить людей беспричинно, Бог эту возможность отклоняет по тому же самому Его суверенному праву (Рим. 3:5-6; ср. Быт. 18:25; Иез. 33:11; 1 Ин. 1:5 и т.д.).

 

Тем более, нельзя утверждать того, что Божьи миссионеры и благовестники наделены свыше правом принуждения к спасению посредством использования государственных полномочий (об этом Павел будет говорить в двенадцатой и тринадцатой главах этого Послания). Здесь важно не придавать словам Павла того значения, которое противоречит ряду других его утверждений по этой теме (напр. Рим. 6:17; 8:13; 9:22 и т.д.). Поэтому не существует какой-либо принудительности (эффективности) в Божественном призыве ни к принятию спасения, ни к устоянию в нем кроме того, который подразумевает свободный отклик на него путем проявления личной веры самого человека.

 

1:6 «призванные». У апостола Павла, в отличие от евангелистов (см. напр. Мф. 22:14), это — не только призванные люди, но и откликнувшиеся на Божий призыв личной верой. Поэтому в его употреблении этот термин равнозначен смыслу слова «избранные», т.е. спасенные люди. Таким образом Павел переносит все термины, ранее относившиеся исключительно к евреям («призванные», «избранные» и «святые»), также и на уверовавших язычников. Представление же о т.н. «эффективном» или «действенном» призыве следует признать несостоятельным по той причине, что Христос призывал последовать за Собою большое количество людей (а одного книжника даже «полюбил»), однако многие из них этот призыв (т.е. присвоение имени или наименование) отклонили. Таким образом, существует два рода «призванных» людей: принявшие Божье предложение спасения и отвергнувшие его.

«призванные Иисусом Христом». В оригинале «призванные Иисуса Христа». Здесь родительный падеж выражает редко употребляющийся притяжательный смысл: «призванные, которые принадлежат Иисусу Христу». Термин «призванный» имеет юридическую природу, поскольку призванный к какому-либо делу человек в действительности еще не является тем, кем он должен быть по своему долгу. Однако с точки зрения веры важно принять на себя название «святого» или «праведного» именно тогда, когда в реальности этой святости в названном (в посланиях Павла: «призванном») человеке еще нет. Почему? Потому что названный человек посвятил себя тому делу, исполнить которое ему еще только предстоит в дальнейшем. В этом смысле объявленный христианином человек подобен присягнувшему новобранцу, который на данный момент еще не умеет должным образом пользоваться оружием, чтобы защищать свою родину. Тем не менее, он уже «солдат» по своему призванию так же, как уже является «христианином» по призванию своему новообращенный грешник. И даже сделанные после этого «названным» человеком грехи не лишают его статуса «святого» (разумеется, по вменению, а не по факту), при условии его покаяния за содеянные согрешения и вере в достижимость в будущем также и фактического освящения.

 

1:7 «находящимся в Риме». В некоторых ранних рукописях нет этих слов, что наводит на мысль о существовании циркулярных копий этого послания, предназначенных для общего употребления. Против данного мнения выдвигается соображение о том, что другие послания Павла не подверглись подобной обработке, хотя именно это послание отличается от всех остальных глубиной своей проработки темы спасения. Поэтому более вероятным выглядит мнение о том, что сам Павел написал это послание в двух копиях, но с разными окончаниями. При этом предназначенная в Рим заканчивалась пятнадцатой главой, а отправленная в Ефес — шестнадцатой (более подр. об этом см. раздел об адресатах этого послания и его структуре). Поскольку обе эти общины являлись наиболее крупными христианскими центрами того времени, именно они должны были располагать столь важным доктринальным документом в первую очередь. Впрочем, возможно совмещение этих двух мнений, что подтверждается наличием рукописей, содержащих сокращенную версию этого послания — без обоих этих окончаний (только четырнадцать глав). В таком виде оно действительно могло стать окружным посланием, оторванным от своего конкретного адресата, к чему сам апостол, разумеется, уже не имел непосредственного отношения.

«призванным святым». Верующих в Риме Павел называет «святыми», т.е. призванными быть отделенными (не в обрядовом, а в нравственном смысле) от окружающего их мира. Они названы «святыми», поскольку их грехи были очищены Кровью Иисуса Христа, а жизнь подчинена руководству Духа Святого.

Что касается святости евреев, то завет, заключенный с ними на горе Синай, предполагал, что этот народ будет «царством священников и народом святым» (Исх. 19:6; см. также Быт. 12:1-4; Исх. 19:5-8). Двумя основными функциями священства были следующие: 1) излагать волю Бога людям и 2) представлять нужды (грехи) людей Богу. Бог надеялся, что Израиль будет исполнять эти цели по отношению к другим народам (см. Исх. 19; Ис. 42:6-7; 43:10-12; 49:6), но Израиль свою миссию не выполнил (см. Ис. 42:19-20). Это значит, что новозаветная святость отличается от ветхозаветной тем, что занята совершенствованием не только одних себя, но и всех остальных людей. Поэтому полным «отделением» ее от грешников ее уже нельзя назвать. Скорее это — святость не одного лишь требования и отделения от неуспевающих, а долготерпеливого научения и увлечения за собой собственным примером.

«Благодать вам».

Благодать — это незаслуженная, бесплатная, великодушная и щедрая милость, благословение или расположение Бога к людям (см. напр. Лк. 2:52; Деян. 2:47; 1 Кор. 1:4; 2 Кор. 9:8).

 

1:8 «за всех вас», т,е. уверовавших и евреев, и язычников.

«вера ваша возвещается во всем мире». Это — не гипербола, предпринятая апостолом с целью ободрения верующих. Слово «вера» здесь носит значение «вероисповедание» или «учение» (Иуд. 3), и в этом смысле она действительно наполнила собой тогдашний цивилизованный «мир», т.е. Римскую империю (15:18).

 

1:13 «чтобы иметь некий плод и у вас». Павел хотел задействовать в свой труд и римских христиан, поскольку они были преимущественно язычниками (см. напр. Рим. 11:13-28; 15:15-16) и по этой причине лучше подходили для осуществления благовестия в среде своих родственников и земляков.

 

1:14 «я должен… варварам». Греки и римляне так называли людей, не говоривших на греческом языке и поэтому не имевших возможности приобщиться к античной культуре. Это было презрительное прозвище, обозначавшее людей второго сорта. Здесь Павел намекает на то, что Бог уровнял всех людей между собой как в их греховности, так и в доступе к благодати Божьей, призванной преодолеть эту греховность и все ее последствия.

 

1:17 «правда». «Правда» (букв. «праведность») — это особая праведность человека, которая позволяет ему избегнуть «гнева Божьего» независимо от соблюдения требований закона Божьего (см. 3:21). Суть ее состоит в даровании грешнику прощения его грехов и возрождающей силы Духа Святого в ответ на проявление им веры и покаяния. Так обретается юридический статус человека, примиренного с Богом. Этот способ оправдания был известен предыдущим поколениям верующих людей лишь частичным образом, почему и оказался понятым неверным образом – только как часть оправдания, но не все оно целиком.

Таким образом, слово «праведность», обычно имевшее реальное значение «отделения» или «святости», у Павла наделено юридическим значением «очищения (от вины)» или «освобождения (от заслуженного наказания)». Поэтому оно обозначает не только дар возможности жить новой жизнью, но и дар прощения грехов, примирения с Богом, усыновления и вхождения в число Его народа. Поэтому для обретения такой праведности необходимо не совершение каких-то подвигов, связанных с соблюдением многочисленных требований закона, а лишь проявление веры в содеянное Христом. Это значит, что праведность является Божьим даром, доступным всякому покаявшемуся и уверовавшему в этот дар грешнику.

«правда Божия». Выражение «правда Божия» означает праведность, исходящую «от Бога» на каждого, кто поверит в нее (Флп. 3:9). Это исхождение имеет как юридический характер (оправдание в смысле прощения грехов), так и фактический (возрождение как начало процесса освящения). Поскольку и то, и другое можно получить в один момент по вере и покаянию грешника, новозаветное спасение полностью отождествляется с юридическим оправданием, тогда как фактическое освящение является естественным следствием первого. Поэтому освящение всегда сопровождает оправдание.

Строго говоря, выражение «правда Божия» представляет собой образ жизни человека, угодный Господу. Но угодить Богу можно двумя путями: 1) исполнением Его закона в виде совершения добрых дел и 2) принятием личной верой Его милости и прощения грехов. Поскольку первый вид праведности или угождения Богу является недостижимым для грешного человека, Бог предоставил последнему возможность получения оправдания путем принятия этой милости в качестве Божественного дара (Лк. 18:14; Иак. 2:21-25; Рим. 3:20, 24, 28; 4:6; 5:1, 9; 2 Кор. 5:21; Гал. 2:16-17; 3:11, 24; 5:4; Тит. 3:7). Это подразумевает необходимость удовлетворения грешником требований уже не Божественной справедливости, что был в состоянии совершить лишь Иисус Христос, а Божественной любви.

Иными словами, спасающая праведность — это возможность бесплатного получения от Бога прощения грехов и всех сопутствующих ему благословений. Это значит, что праведный человек в новозаветном смысле этого слова — это не тот человек, который призван к совершению добрых дел в целях заслуживания Божественной милости, а тот, который проявил однажды и продолжает проявлять в дальнейшем личную веру в даровой характер этой милости. Сказанное не означает того, что добрые дела совершенно не нужны Господу, но лишь призвано показать приоритет веры перед ними, потому что не добрые дела производят веру, но вера производит добрые дела. Дела же лишь свидетельствуют о наличии спасающей веры (Иак. 2:14-26).

Таким образом, оправдание по закону отличается от оправдания по благодати тем, что лишь требует от человека праведности, тогда как второе уже объявляет его праведным на основании осуществления юридического акта прощения его грехов. Если человек прощен, его нельзя подвергнуть наказанию. Если он не прощен, тогда ему придется избегать осуждения собственными усилиями. Поэтому в вопросе оправдания вмененная праведность делает излишним праведность фактическую, которую по этой причине Писание относит лишь к вопросу освящения христианина. Зависимость между двумя этими видами праведности такова, что только объявленная или вмененная праведность служит основанием для осуществления праведности фактической, но не наоборот. Ной построил ковчег, потому что поверил Божьим словам, а не поверил этим словам, потому что построил ковчег. Поэтому святые дела являются лишь признаком оправдания по вере, а не его условием.

«верою жив будет». Вера — это риск повиновения невидимому Богу, состоящий в отказе полагаться на собственные силы. Греческое слово «пистис» означает не просто веру, а доверие и даже верность или твердость в своих убеждениях, что полностью соответствует и его аналогу в еврейском языке. То, что эта вера является личным атрибутом, доказывается тем, что Септуагинта добавляет к ней в тексте Ав. 2:4 местоимение «моей», хотя Павел опускает его в текстах Рим. 1:17 и Гал. 3:11. Это означает, что праведный остается праведным до тех пор, пока верит не в свои, а в Божьи возможности существования. Очевидно, что одной веры для освящения недостаточно, но вполне достаточно для оправдания. Поскольку вера есть рука, не дающая, а берущая, она не может быть заслугой. Заслуживают награду или наказание, но прощение лишь просят при помощи веры.

«открывается правда Божия». Эта «правда» была известна верующим людям ранее написания этих слов лишь частичным образом, поскольку была лишь предсказана пророками, а значит еще не наступила (см. Гал. 3:23-25). Полностью она оказалась открытой лишь с проповедью Евангелия (см. Ин. 1:17). Ниже Павел покажет, что это «незнание» не могло оправдать грешников по той причине, что они имели другой закон (евреи – т.н. Моисеев, а язычники – закон совести). Поскольку каждое поколение людей имело как минимум часть доступного ему Божественного Откровения, оказываются верными следующие утверждения Павла: «все под грехом» (3:9) и «в Адаме все согрешили» (5:12).

«от веры в веру», т.е. по мере возрастания веры («от одной степени веры к другой»). Эта фраза указывает на прогрессивный характер Божественного Откровения, открытого еврейским пророкам лишь в частичной мере (см. Ин. 1:16-17; 1 Пет. 1:10-11). Это значит, что оправдание по вере было доступно для людей даже древних времен, когда их вера имела в своем распоряжении лишь свидетельства т.н. Общего Откровения Бога (см. 1:19-20; 2:14-15). Менее вероятно другое понимание: «по вере от начала и до конца», т.е. «всегда по вере». В таком случае Павел говорит о том, что оправдание по вере осуществлялось во все времена, от начала мира и до его конца. Впрочем, оба эти толкования совместимы между собой, указывая на различные аспекты одной и той же истины — о действительности оправдания по вере для всех людей любых времен и поколений. Предположение о том, что здесь выражена мысль «только по вере»,  следует признать сомнительным в свете других текстов Писания, уделяющих покаянию такой же статус условия спасения, как и вере (см. напр. Лк. 13:3; 2 Кор. 7:10).

«праведный верою жив будет». Понятие «вера» означает не просто интеллектуальное  согласие, но и «доверие» и «верность», включающие в себя все составляющие существа человека – интеллект, чувства и волю. Это значит, что Бога интересует не столько полученные результаты человеческой деятельности (достижения, заслуги), сколько настойчивость и преданность тому делу, которому он однажды посвятил себя целиком и полностью.

 

1:18 «открывается гнев Божий». Ст. 18 начинает новую мысль апостола, не связанную с предыдущей. Почему же с приходом Евангелия «открылся гнев Божий»? Потому что проповедь Евангелия Иисуса Христа подняла уровень требований Божьих к людям на недосягаемый прежними средствами уровень (см. напр. Нагорную проповедь). Таким образом, любая попытка спасения по закону Христа по существу ведет к самому высшему проявлению гнева Божьего. Но Павел здесь говорит даже не об этом гневе, а лишь о том, который ждет язычников за неисполнение ими требований естественного закона. Поскольку Бог заранее предупредил об опасности вечного осуждения людей, Он в праве требовать от них ответа.

Закон должен предшествовать благодати, поскольку без осознания своей нужды в Боге грешники не способны принять дар прощения. Стало быть, основной функцией закона является подготовка грешника к покаянию. По этой причине встрече апостола Павла со Христом предшествовало укоряющее действие «рожна», т.е. его совести (Деян. 26:14). Ожидание этого покаяния и объясняет, почему к Богу обращаются не все те люди, к кому была обращена Его благодать. Поскольку же благодать Божья не принуждает, ответ на ее призыв остается в ведении самого грешника, реагирующего на требования закона своей либо верой и покаянием, либо неверием и ожесточением. В жизни же самого христианина страх перед наказанием закона замещается жертвенной любовью к Богу.

«гнев Божий». Гнев Божий – антропоморфизм, описывающий чувство неудовлетворения Бога чьим-либо поведением. В отличие от человеческого гнева, Божий гнев всегда справедлив и свободен от скороспелого и неконтролируемого выражения эмоций. В действительности Божий гнев пассивен, а не активен. Когда говорится о том, что Бог наказывает грешника, это происходит скорее путем оставления человека без Божьей поддержки, чем активным образом. Поэтому Бога не нужно бояться как капризного и прихотливого тирана, которому невозможно угодить. Напротив, человеческий опыт свидетельствует о том, что Бог не использует Свое наказание в качестве средства устрашения или исправления непослушных Ему людей, но допускает человеческие страдания для того, чтобы люди, сами себя наказав, тем самым убеждались в их собственной неправоте.

Активное же действие «гнева Божьего» в полной мере может быть отнесено лишь к последним дням человеческой истории. А до этого времени наказание грешника выражается уже в самом допущении ему возможности пожать естественные последствия собственных грехов. Это объясняет как необходимость благовестия грешникам, так и возможность их будущего покаяния (см. 2:5-11). Поскольку гнев Божий означает справедливую реакцию Божьего закона на согрешение людей, провозглашение этой истины является составной частью проповеди Евангелия, выступающей в роли подготовительной стадии «откровения праведности Божьей».

Кроме того важно отметить, что «гнев Божий» обычно сдерживается Его же любовью, оборачиваясь для грешника долготерпением. Поэтому становится возможным то, что Бог ожидает от грешника раскаяния даже за самые тяжкие грехи, включая и описанные в 1:24-32. И, наконец, не всякое наказание Божье следует считать окончательным и ведущим к вечному осуждению, но некоторые из них могут преследовать исправительные цели (2:9; ср. Евр. 12:9-11). Правда, исправительные наказания способны достигнуть поставленной цели менее совершенным образом, чем полное прощение грехов человека. По настоящему коснуться сердца людского можно лишь путем проявления к нему Божественной любви и милосердия (Иак. 2:13). И только после этого внутреннего преображения человек способен следовать исправительным мерам Божьего наказания.

«подавляющих истину неправдою» (ср. 1:25). Причина греха не в отсутствии знания об истине или понимания его пагубных последствий, а в нежелании принять это к сведению. При этом Бог остается не причастным к греху людей даже самым пассивным образом, т.е. путем оставления, если оно имеет безусловный характер. Если же признать, что люди грешат лишь из-за того, что это Бог отказал им в Своей помощи, тогда Он не только оказывается причастным к греху, но и не вправе направлять на них Свой гнев, поскольку последний у Него всегда является справедливым.

Данный текст также исключает мнение о неотразимости Божественного призыва к спасению, поскольку люди подавляют здесь не ложную, а настоящую истину. Это значит, что их это подавление истины ложью не обесценивает этот призыв, но дает Богу право наказывать грешника прежде предупреждения о вероятных последствиях его личного выбора. Если бы грешники были лишены способности или возможности выражения личной свободы в виде сопротивления спасительным усилиям Бога, тогда их ни в чем нельзя было бы обвинить перед Ним.

Наконец, этот текст свидетельствует нам о том, что некоторое проявление зла Бог временно допускает. При этом нам следует различать друг от друга два вида Божьего допущения: исправительного и осуждающего. Первый вид предполагает использование против действий грешника временное и текущее наказание от Бога, второй – вечное и окончательное. При этом к т.н. крайним грехам (умышленным, вызывающим или упрямым), Бог относится более нетерпимо, чем к остальным, совершенным по малодушию, неопытности или сомнению. В любом случае, статус допущенных грехов не может оправдать творящего их грешника, поскольку допущение не принуждает к греху.

 

1:21 «познавши Бога». Язычники способны познать Бога не только как Творца мира (1:19-10), но и как Источник морального знания (2:14-15), а значит получили от Бога и способность, и возможность судить как о добре, так и о зле (ср. 8:18-19). Такое познание воли Бога, разумеется частичное по своему объему и содержанию, несет в себе не только предупреждение Бога, но и служит основанием для последующего наказания за проявленное непослушание этому предупреждению. Это свидетельствует о том, что Бог не способен осудить кого-либо на вечную погибель, не предупредив его о существовании такой опасности заблаговременно.

Выражение «познавши Бога» указывает на существование правильных понятий даже в среде языческих народов, хотя эти народы и не воспользовались ими. Уже в Ветхом Завете мы встречаем многие семитские (не обязательно хананейские) племена, которые поклоняются тому же Богу, что и Израиль, но под именем «Эль» (Бог), «Эль Элион» (Бог Всевышний) или «Элохим» (Бог-Творец; множественное число величия). Ошибочность их религиозной веры состояла в том, что они считали Истинного Бога лишь одним из ряда подобных ему других божеств. Тем не менее, эти народы можно отнести к тем язычникам, которые руководствовались природным религиозным чувством, признающим библейский монотеизм и креационизм, хотя и не в безупречных формах (см. монотеизм Сократа в Греции или Эхнатона в Египте). Хотя их нельзя назвать абсолютными верующими в Истинного Бога, поскольку вместе с этим они допускали идолопоклонство, их нельзя назвать и абсолютными безбожниками, поскольку они не всегда отрицали правильную веру. Среди языческих народов были даже свои пророки (напр. Валаам) и священники (напр. Мелхиседек), признававшие истинного Бога.

 

Это свидетельствует о том, что Бог никого из людей не оставил без минимума знаний о Себе, хотя в различные исторические эпохи этот уровень богопознания был отличный: для язычников — закон совести, для евреев — Синайское законодательство, для христиан — Евангелие. Разумеется, степень богопознания возрастала от одного уровня до другого. Существует некоторая градация даже внутри каждого из этих уровней естественного богопознания (напр., у греков мы встречаем более высокий духовный уровень, чем у других народов). Это позволило апостолу Павлу – выходцу одной из известных тарсийских философских школ того времени – заявить в афинском ареопаге о том, что греческая религия в лучшем своем проявлении представляет собой веру в Истинного Бога, о Котором языческие мудрецы не имеют достаточно верного представления (Деян. 17:22-28). Разумеется, лучшие представители греческой культуры не могли представить себя в образе тех, кого Павел описал в первой главе своего Послания. Однако они не избежали его обличений, изложенных им во второй главе.

«омрачилось несмысленное их сердце». Здесь Писание, как и во многих других случаях, под словом «сердце» подразумевает человеческий разум. Тем не менее, говоря о неспособности грешника самостоятельно понять спасительный призыв, мы не должны забывать о том, что эта приобретенная вследствие греха Адама безысходность всего человечества частично компенсируется действием т.н. Общего Откровения Божьего (1:19-20).

«Омрачилось» (букв. «затемнилось») не означает «полностью потеряло способность видеть», как и «несмысленное» (букв. «недальновидное») не означает «совершенно неспособное правильно мыслить». В вопросах же естественного порядка их разум не был сколько-нибудь поврежден, поэтому они сохранили способность «обладать» землею и «владычествовать» над животными (см. Быт. 1:28).

Таким образом, хотя в духовных вопросах невозрожденные люди представляют собой абсолютных невежд, в моральных они являются невеждами в относительном смысле, поскольку первозданный «образ Божий», присутствующий в их духовной сущности, был не уничтожен, а лишь ослаблен в результате воздействия т.н. «первородного» греха (ср. «обезумели» в ст. 22, букв. «стали слабоумными»). Кроме естественных последствий «первородного» греха, некоторые из грешников наказывались Богом за их личные грехи «превратным умом» (ст. 28), откуда происходит полное безрассудство (см. ст. 31; ср. Пс. 31:8-9; 93:11).

 

1:22 «обезумели». Букв. «стали слабоумными», но все же не лишенными какого-либо понимания духовных истин. Это означает, что при помощи т.н. предварительной благодати (см. ком. к 2:4) грешник способен понять и адекватно откликнуться на тот минимум духовных знаний, который необходим ему для совершения покаяния и проявления личной веры в ответ на предложение проповеди Евангелия (см. напр. Мк. 1:15; Деян. 20:21). Все же остальное в Писании, что Павел называет «глубинами Божьими», становится ему доступным только после покаяния и уверования (см. напр. Мф. 13:14; Деян. 8:30-31; 1 Кор. 2:14-15). Поэтому даже на грешнике лежит ответственность вначале исполнить то, что ему понятно, а потом ему откроется то, что ему пока еще не понятно (Мф. 13:12).

 

1:24 «то и предал их Бог» (ср. ст. 26). Союз «дио» означает «поэтому», т.е. указывает на причину «предания» Богом этих людей особому наказанию. Когда люди отвергают Бога, Бог может и не наказывать их непосредственным образом, а лишь предоставить им возможность испытать не себе последствия своего непослушания. Поскольку грех содержит наказание в самом себе, Богу достаточно лишь оставить грешника без Своей защиты и помощи, чтобы тот был «наказан собственным нечестием» (ср. «в самих себе должное возмездие» в ст. 27).

Иными словами, наказание Божье может проявляться только в прекращении Своей заботы о таком человеке, т.е. исключительно в устранении Им каких-либо препятствий для совершения людьми их собственного греха. Иногда Писание называет такое оставление Богом человека «ожесточением» его сердца (ср. 9:18), поскольку естественным следствием этого пассивного самого по себе действия Бога является ожесточение сердца грешника. Сам Бог «не искушает никого злом» (см. Иак. 1:13).

Таким образом, Бог может реагировать на непослушание грешника двояко: 1) непринудительным образом чинить ему определенные препятствия и 2) предоставить его самому себе, т.е. отказать ему даже в этих препятствиях, преследующих спасительную цель. Очевидно, что второй способ является реакцией Бога на непослушание человека, преодолевающее усилия первого. Каким бы из этих двух путей Бог ни поступил, они не являются совершенно безусловными или суверенными действиями Бога, поскольку зависят от поведения человека, хотя эта зависимость имеет не правовой, а моральный характер.

«сквернили свои тела». В наибольшей мере от «первородного» греха, о котором Павел скажет больше в отрывке 7:14-25, пострадали чувства человека, тесно связанные с получением физических удовольствий (см. «в похотях сердец их» в ст. 24, «постыдным страстям» в ст. 26, «разжигались похотью» и «делая срам» в ст. 27, «исполнены… блуда» в ст. 29). К грехам волевой сферы личности человека следует отнести пороки, перечисленные в ст. 29-31 («лукавство», «зависть», «убийство», «распри», «обман», «злонравие», «злоречивость», «нанесение обид», «гордость», «непослушание родителям» и т.д.).

Все это свидетельствует о последствиях т.н. «первородного» греха, сделавшего каждого живущего на земле человека рабом греха. Тем не менее, ни один из грешников не является воплощением всех грехов, перечисленных в этой главе Павлом, что свидетельствует об избирательном характере поражения человечества грехом Адама (см. 7:18-19). К тому же, Павел избирает из них наиболее показательные, чтобы вызвать у более благополучного грешника чувство отвращения от них в качестве доказательства своего достоинства. Это значит, что кроме этих грешников Павел умышленно умалчивает о самых «порядочных» из них.

Важно отметить то обстоятельство, что человек, являясь грешником в духовной сфере, остается ответственным существом в сфере моральной, что может случить формальным поводом для ниспослания ему также и некоторой сугубо духовной помощи в виде т.н. «предварительной» благодати Бога (см. 2:4). Воздействие этой благодати позволяет ему обладать способностью выражать собственное отношение как к действию «первородного» греха, так и к предложению спасительной благодати Бога. Таким образом, каким бы развращенным ни был грешник, он не может лишиться этого Божественного влияния полностью, а также на него не распространяется отрицательное воздействие «первородного» греха самым безусловным образом. Поскольку каждый грешник всегда находится под воздействием «предварительной» благодати (см. 2:4), которая частично нейтрализует отрицательное влияние «первородного» греха, такое понятие как «естественный человек» является абстрактным.

 

1:25 «заменили истину Божию ложью». Букв. «подавили». Здесь говорится не просто о непринятии или нежелании уверовать, а об активном противодействии Божественному призыву (см. «изобретательны на зло» в ст. 30 и «но и одобряют» в ст. 32). Это — более высокая степень греховности, за которую Бог вместо долготерпения посылает Свое наказание. «Ложь» — это идолослужение, которым язычники подавили содержащуюся в природе истину о сотворении мира Богом. В настоящее время в роли этой «лжи» выступает учение об эволюции, «доказывающее» случайный характер самозарождения жизни и появления человеческого сознания с его свободой воли и абстрактным мышлением.

«поклонялись и служили твари вместо Творца».

Употребленное здесь слово «поклонялись» является однокоренным со словом «почитать», которое римский император присвоил себе как божеству под именем «Себастос», т.е. «Почитаемый» (на латыни оно звучит: «Августус»). В настоящее время подобным образом можно почитать светских правителей, хотя и выступающих в роли не диктаторов, а демократов.

 

1:26 «потому предал их Бог» (букв. «через это»). Некоторые богословы предпочитают переводить предлог «диа» с указательным местоимением «туто» не как «из-за (по причине) этого», а как «посредством (с помощью) этого». Но даже в таком случае данный текст будет описывать грех как следствие (а не как причину) того допущения Богом, о котором говорилось в ст. 24. Иными словами, следствием одного греха может быть появление другого, поскольку Божьим допущением является устранение какого-либо препятствия для совершения последующих грехов. Очевидно, что на этот раз люди совершили более страшные грехи, чем когда Бог некоторым образом препятствовал им грешить. Как бы там ни было, в обоих этих вариантах перевода словосочетания «диа туто» термин «предал» не содержит безусловного характера, но означает «предал заслуженным (самими людьми) образом». Иными словами, Бог сделал это не по Своей суверенной воле, а в связи с предыдущим поведением людей (см. союз «дио» в ст. 24 и наречие «ка(т)ос» в ст. 28). Поэтому стих 27 говорит о буквально «заслуженном наказании» (в Син. пер.: «должное возмездие»).

 

1:27 «должное возмездие». Какими бы великими или маленькими ни были грехи конкретных людей, нет ни одного из них, кто бы не заслужил бы совсем никакого Божьего наказания.  В этом смысле все люди являются грешниками, которых ожидает совершенно справедливое «возмездие», т.е. соответствующее разновидности, степени и количеству грехов каждого из них.

 

1:28 «и как они». Наречие «ка(т)ос» означает «поскольку», «именно так, как» или «в соответствии с», т.е. указывает на определенную зависимость между нежеланием этих людей «иметь Бога в разуме» и «преданием» Богом их описанному здесь наказанию.

 

1:32 «они знают праведный суд Божий». Важно подчеркнуть, что невозрожденные люди обладают способностью познания требований «праведного суда Божьего». Стало быть, им доступна истина о справедливости Божьей, хотя они и не способны познать истину о Божьей благодати как даре прощения их грехов. Значение этого факта трудно переоценить: Божья справедливость подготавливает грешника к принятию Божественной благодати, убеждая его в необходимости сделать это. Иными словами, благодать может быть принята верою только теми грешниками, которые правильно отреагировали на требования Божьей справедливости, т.е. признали свое полное духовное банкротство и соответствующую зависимость от Божьего помилования. Это объясняет, почему спасение предоставляется грешникам на условиях их покаяния как должной реакции на требования Божьей справедливости и веры как акта отдачи себя в руки Божьего милосердия. Разумеется, и то и другое невозможно назвать заслугами (тем более по делам), поскольку они представляют собой действие т.н. «отрицательной» праведности, т.е. полной капитуляции перед Богом. А назвать полную и пассивную по своему характеру покорность какой-либо заслугой невозможно.

Показательно, что даже самые отъявленные грешники определенно «знают» (аористное причастие активного залога) именно истинные, а не предполагаемые или вымышленные требования закона Божьего (см. 2:14-15). Конечно, это знание предоставлено им т.н. Общим Откровением Бога (см. Рим. 1:19-20), что свидетельствует о том, что это – нормы не их собственные, а Божьи. Таким образом, мы должны признать, что к истине Божьей причастны даже те моральные знания, которые оказались «добытыми» грешниками. Разумеется, Бог дал им эти нормы не только для того, чтобы доказать их виновность, но и для того, чтобы побудить их к покаянию (см. 2:4; ср. Лк. 13:2-3; Тит. 2:11).

«не только их делают». Просто делать грех и делать его при полном одобрении представляют собой разные степени отступления от Бога. Факт существования определенной градации в степени греха указывает на некоторую способность грешника сопротивляться злу, реализуемую, разумеется, при помощи т.н. предварительной благодати (Ин. 1:9; Рим. 2:4). При этом предварительная благодать не только восстанавливает в сознании каждого человека способность к осуществлению свободного выбора, но и помогает ему (непринудительным путем) сделать правильный выбор и придерживаться его в дальнейшей жизни. Тем не менее, лишь фактор свободной воли объясняет, почему не все люди грешны в одной и той же мере, как, впрочем, и то, почему не все христиане святы в одинаковой степени.

 

Глава 2

Под выражением «всякий человек» нам следует понимать не только евреев, но и язычников, правда, тех из них, которых нельзя было уличить в грехах, описанных в первой главе. Павел умышленно изобразил там лишь крайние проявления зла с тем, чтобы вызвать у читателей отвращение к этим грехам, которое он хотел использовать в качестве иллюстрации к своей следующей мысли о том, что и сами судьи не слишком-то сильно отличаются от своих подсудимых. Вначале он говорит о лучших из язычников, которые способны «по природе законное делать» (ст. 14), но со стиха 17 начинает говорить исключительно о евреях, которые всегда считали самих себя лучшими среди других народов.

 

Некоторые нравственные лица из языческих народов подразумеваются даже в Новом Завете (например, по совету Эпименида, данному им афинянам по причине разразившейся чумы, в городе были сооружены жертвенники «неведомому Богу», один из которых видел Павел в Афинах через четыреста лет после этого события). Теперь Павлу предстояло доказать, что спасение предложено не только тем «плохим парням», которые в своем увлечении грехами потеряли голову, но и самым мудрым и высоконравственным лицам того времени, которые грешат сдержанно и «в меру», включая афинских философов.

 

Своим заявлением о том, что он проповедует именно «этого Бога», Павел призвал античных философов довериться Божественному Откровению вместо бесплодных попыток познать истину самостоятельно и при помощи только своего разума. Конечно, на Вездесущего Бога вполне можно было наткнуться, двигаясь ощупью, однако назвать такое знание вполне достоверным было бы затруднительно. Поэтому Павел заговорил о факте Воскресения Христа, который неверующему разуму нужно было как-то объяснить по причине наличия «многих свидетелей».

 

При этом Павел явно приспосабливал для языческого восприятия (причем столичных интеллектуалов) содержание библейской истины. Так, в оригинале текста Деян. 17:24–29, представленном в издании Нестле и Аланда, на полях приводятся 22 аллюзии на Ветхий Завет, но ни одна из них не фигурирует в открытом виде. Поскольку в афинской философской школе в то время была популярна философия Аристотеля и крайнего его последователя Эпикура, отрицавшая бессмертие души, Павел предпринял разговор с ее представителями о воскресении Христа, а не о Его смерти. Тот факт, что его проповедь не имела большого успеха, свидетельствует не об ошибках его метода, но о специфичности состава его аудитории, состоящей из интеллектуалов.

 

Вероятно, обращенные им в ареопаге лица, были стоикам по своим интересам к философии, поскольку те в наименьшей мере разделяли материалистические убеждения эпикурейцев. Кстати, в это время (в отличие от Филона Александрийского) еще был жив знаменитый римский философ-стоик Сенека (ок. 4 г. до н.э.-65 г. н.э.), с братом которого, Юнием Аннеем Галлионом, Павел встречался в Коринфе в 52-м году (см. Деян. 18:12-17). Сенека и сам должен был слышать Павла, когда тот предстал перед римским судом в 62-м и затем вторично в 64 году, хотя апостол прибыл в Рим в качестве узника в конце 59 года. Однако известный философ, вероятно, не успел отразить данное знакомство в своих сочинениях, поскольку в это время его положение в высшем обществе резко пошатнулось из-за откровенного сумасбродства его воспитанника, императора Нерона (37-68 гг. н.э.). Философия Сенеки отличается довольно высоким даже для греческого интеллектуального общества уровнем нравственности (см. напр. его «Письма к Луцилию»).

 

В других местах Нового Завета мы даже встречаем цитирование не только языческих мыслителей, но и явно небогодухновенных апокрифов. Все это свидетельствует о том, что между христианством и античной философией существуют точки соприкосновения, поскольку вся истина, когда-либо добытая людьми, есть истина Божья. Тем не менее, в наибольшей мере сказанное во второй главе имеет отношение к евреям, совершенным образом пренебрегавших язычниками, включая и лучших из них. И здесь Павел преподает Израильскому народу такой урок, который тот не слышал уже более четырехсот лет.

 

2:1 «ты, всякий человек, судящий другого». Под гипотетическим собеседником Павел понимает две категории людей: добропорядочных язычников (ст. 1-16) и благочестивых иудеев (ст. 17-29). Обе эти группы людей были довольно высокого мнения о себе, по крайней мере в области своих моральных или духовных познаний, и потому якобы имели все основания «судить» грехи остальных людей, погрязших в большом количестве тяжелых пороков. В пользу мнения о том, что в первых стихах этой главы речь идет именно о внешне благополучных (и даже монотеистически верующих) язычниках, свидетельствуют следующие слова: «всякий» в ст. 1, «каждому» в ст. 6, «всякой душе человека» в ст. 9, «те, которые не имея закона, согрешили» в ст. 12 и «язычники» в ст. 14. Лишь со ст. 17 Павел делает плавный переход к порицанию самопохвалы евреев.

«Судя другого, делаешь то же». Тем не менее, осуждение поведения более порочных людей не может служить оправданием существованию собственных грехов, какими бы они ни были малыми по сравнению с грехами этих людей. Как показывает Павел, суд этих лиц был предвзятым по отношению к ним самим, поскольку сами судьи были далеко небезупречными в своих поступках. Например, стоический философ-моралист Сенека принимал участие в убийстве Нероном его матери, Агриппины, хотя и она сама была причастна к убийству некоторых претендентов на римский престол. Основной довод Павла против этих судей состоит в том, что знание моральных или духовных норм только увеличивает ответственность тех лиц, которые эти нормы преступили. Стало быть, сознательно сделанные грехи повышают виновность грешника, а незнание закона смягчает ее. Однако Павел выше (1:19-20) показал, что, несмотря на различие в степени познания Божьей воли, никто из людей не был лишен минимума необходимых для осуществления возможности их послушания спасительных знаний (см. «они знают праведный суд Божий» в 1:32).

 

2:5 «день гнева и откровения праведного суда от Бога». Праведность суда Божьего и праведность Его спасения относятся к различным людям: неповерившие в Евангелия погибнут от действия осуждающей праведности Бога, а поверившие будут помилованы Его спасающей праведностью. Павел здесь и ниже описывает судьбу только неверующих людей (язычников и иудеев), поэтому обращает свое внимание лишь на угрозу Божьего суда, однако сказанное им не отменяет возможности для всех грешников обратиться к спасающей праведности Бога, о чем он скажет позже, в пятой главе своего послания.

 

2:6 «воздаст каждому по делам его». Важно отметить, что здесь написано не «накажет каждого по делам его», но именно «воздаст», т.е. подразумевая также и возможность награды за добрые дела. Но Павел здесь не доказывает путь спасения по делам, а лишь становится на точку зрения своего гипотетического оппонента, чтобы доказать несостоятельность его убеждений. Сделав это, он убеждает неверующих (хотя и самых добропорядочных) язычников и иудеев в том, что, согласно их же собственным убеждениям, им не избежать Божественного наказания в день суда. В христианском же восприятии этих слов всегда подразумевается условие: «если конкретный человек не покается» (впрочем в вопросе освящения, а не оправдания Бог «воздаст» также и верующим людям на «судилище Христовом»).

Поэтому здесь Павел не учит тому, что спасение зависит от дел, что противоречило бы его собственным словам о пути спасения, осуществляемом исключительно по благодати.

Данное утверждение вместе с предвзятостью даже самого высоконравственного человеческого суда делает прозрачным намек Павла на то, что творить праведный суд над кем-либо имеет право только Бог (Мф. 7:1-5; Лк. 6:37; Рим. 14:4, 10, 13; 1 Кор. 4:5). Поэтому любая претензия на совершение этого суда кем-либо из несовершенных людей является грехом гордости. Сознающий свое собственное несовершенство и потому покорный Богу человек не будет скорым для вершения суда над кем бы ни было. Но в данном случае Павел не оспаривает право одних людей судить других, но ссылается на него, чтобы доказать факт его внутреннего противоречия.

 

2:7 «постоянством в добром деле ищут славы...» Появление этих слов в контексте первых трех глав данного Послания, повествующих о греховности всех без исключения людей, показательно. Это замечание апостола о способности грешника «искать славы, чести и бессмертия» требует своего согласования с им же отстаиваемым принципом всеобщей и полной греховности людей. Всеобщая греховность не исключает собой потребности грешного человека в прощении, поскольку необратимые последствия «первородного» греха, о котором Павел скажет позже, отразились на человеческом естестве избирательным образом (см. «желание добра есть во мне» в 7:18-19). Тот факт, что Божья благодать расчитана на добровольное проявление грешником своей потребности в ней, исключает возможность злоупотребления доктриной о всеобщей порочности людей.

Иными словами, Бог оказывает Свою помощь только тем грешникам, которые нуждаются в ней, поэтому полная греховность человека обеспечивает ему возможность проявления полной зависимости от Божественной благодати. Только присутствием в порочном по своим делам человеческом естестве первозданного «образа Божьего» можно понять тот факт, что Бог способен любить грешника. Любить абсолютно греховное существо для Бога означало бы не только отрицание Им Своей Справедливости во имя проявления Любви, но и превращение последней в ничем не мотивированный, бессмысленный порыв.

Потребность в Божьей милости и прощении со стороны неверующих людей, конечно же, выражается не так, как у верующих, но все же она существует. Нас повсюду окружают люди, которые, по крайней мере в своей душе, тяжело переживают свою греховность, ищут добра даже тогда, когда и не могут достигнуть его, а некоторые из них говорят: «Я люблю Иисуса, даже если Он – простой человек». А если это – проблески духовного сознания, то таких людей Бог не только не отвергает, но и призывает к спасению. Если отрицать эту способность в невозрожденном грешнике, тогда придется отвергнуть ее и в невозрожденном еврее, о котором Павел говорит ниже. Однако Павел утверждает полное равенство обоих этих категорий людей перед Божьим судом. Никто из них не имеет каких-либо заслуг, которые могли бы поставить Бога в положение их Должника. Таким образом, оба они являются в духовном отношении грешниками, но оба имеют способность как осознать свою греховность, так и воспользоваться предложенной Богом для всех людей помощью.

 

2:8 «упорствуют и не покоряются истине». Обе категории грешников — явные и скрытые — оказывают Божественному призыву сопротивление, пусть и различное по своей силе. Однако им обоим, стоя перед Божьим судом, нечем будет оплатить свои долги. Сама возможность проявления неверующими людьми упорства и сопротивления Божественной благодати доказывает непринудительный характер последней (см. напр. Втор. 32:15; Ис. 1:2; Иер. 6:19). Это значит, что люди грешат и гибнут вовсе не по той причине, что Бог не желает их спасти. Какой же силой грешники оказывают активное сопротивление непринудительному влиянию Божественной благодати? Естественной, что означает злоупотребление людьми первозданным Божьим даром свободы воли. Если же признать, что это сопротивление основано исключительно на активном или пассивном Божественном воздействии на грешников, тогда получится, что Он Один ответственен за происхождение всего греха и зла во вселенной.

 

2:9 «скорбь и теснота всякой душе человека, делающей злое». По крайней мере, первые свои грехи каждый человек, живущий на Земле, не способен сделать без совершения насилия над своей совестью. Это означает, что в его «душе» (ср. «внутренний человек» в тексте 7:22) присутствует первозданный «образ Божий», не могущий быть уничтоженным даже «первородным» грехом. И лишь со временем, после последующего (упорного и систематического) укоренения человека во грехе, голос его совести начинает умолкать до тех пор, пока этот человек не лишится полностью способности к покаянию (отсюда «сожженных в совести своей» в 1 Тим. 4:2 и т.п.; ср. 1 Тим. 1:19). Последнее состояние в Писании называется «ожесточением сердца», осуществляемым не самим грешником, а Богом (в качестве окончательного наказания за сознательное и упорное пребывание в грехе).

 

2:10 «всякий, делающий доброе». Способность невозрожденных людей (разумеется, частичным образом) творить добро основана на использовании ими средств Общего Откровения и т.н. «предварительной» благодати (см. 2:14; Ин. 1:9; 16:8), доступной всем без исключения людям. Поэтому минимума определенного воздействия и просвещения Духа Святого невозможно избежать ни одному смертному (см. напр. Пс. 8:4-5; 18:2-7; 138:7-12; Рим. 10:18).

 

2:11 «ибо нет лицеприятия у Бога». Это — мысль, неоднократно повторяющаяся в Новом Завете (Лк. 20:21; Деян. 10:34; 11:12; 15:9; Гал. 2:3; ср. Втор. 10:17; Сир. 35:15-16; Варн. 19:4; Дид. 4:3). Традиционное же учение евреев об их избрании отрицало этот тезис, предоставляя им формальное право для превозношения над язычниками.

 

2:13 «исполнители закона оправданы будут» Со ст. 12 Павел вводит весьма важное понятие — «закон». В целом этот термин имеет множество значений, наиболее важные из них: 1) часть Божественного Откровения (либо в виде закона Моисея, данного Богом Израилю, либо в виде т.н. Общего Откровения, данного Богом всему человечеству); 2) средство или условие спасения; 3) средство или условие освящения человека и 4) принудительная власть греха, действующая в телесной природе человека. В своем первом значении закон — это просто знание воли Божьей (ср. 2:18-20), во втором и третьем — осуществление этой воли на практике (ср. 3:28), в четвертом — принудительная сила, ведущая к совершению подсознательных грехов (ср. 7:23).

 

В этом тексте слово «закон» использовано в первом смысле, не имеющем непосредственного отношения к делам (отсюда и «оправдывающие мысли» в ст. 15), т.е. в смысле сердечного послушания Богу (см. «дело закона у них записано в сердцах» в ст. 15 и «то обрезание, которое в сердце, по духу» в ст. 29). В основе этого «закона» находится не Специальное, а Общее Откровение Божье (см. 1:19-20 и 2:14-15). Поэтому Павел говорит здесь об исключительной возможности спасения тех язычников и евреев, которые в силу объективных причин не могли услышать проповеди Евангелия (ср. 1 Пет. 3:19-20; 4:6).

Исключительность этой возможности спасения объясняется тем, что люди верно отреагировали на доступную им часть Божественной истины, т.е. выполнили, хоть и в ограниченном виде, новозаветные условия спасения: покаяние и веру. Это означает, что в исключительных случаях частичное выполнение людьми условий спасения засчитывается им как целое, поскольку, если бы они могли, то непременно воспользовались бы более благоприятной возможностью познания Божественной истины. Поэтому сходство этого места Писания с текстом Иак. 2:14-26 лишь внешнее.

Сказанное не означает того, что к спасению имеется два пути: ветхозаветный (основанный на делах Божественного закона) и новозаветный (основанный на вере в Божественную благодать). Это означает то, что Кровь Христа сильна даровать спасение людям всех времен и поколений, включая и тех, кто не по своей воле имел доступ к познанию лишь минимума Божественного Откровения. В любом случае, до прихода в мир Иисуса Христа ни язычники, ни иудеи не обладали полнотой познания Божественного Откровения и поэтому в данном вопросе были равны между собою.

 

2:14 «по природе». Природу человека неправомерно уподоблять только физической, поскольку он обладает еще и природой духовной, наделяющей его уникальными свойствами самоопределения и устояния в собственном выборе. Обе эти природы имеют разные свойства в силу того, что «первородный» грех, передаваемый всему потомству Адама сугубо физическим путем, не имеет власти над духом человека, как носителем «образа Божьего». Поскольку «природа» здесь описана с положительной стороны, следует признать, что речь идет не о физической природе человека (как, например, в тексте Еф. 2:4), а о духовной. Соотношение их в жизни невозрожденного человека определяется господством телесных (земных) интересов или потребностей над духовными, но не полным отсутствием последних.

Важно понять, что изначально Бог определил для двух этих природ человека сотрудничество, а не борьбу, которая возникла позже в результате грехопадения. В первоначальном же состоянии поведение человека определялось способностью духа управлять своим телом. Таким образом, совершение первого греха Адамом объяснялось уступкой, сделанной его духом по отношению к требованиям тела (плоти), тогда как все доброе в его жизни проистекало из господства его духа над этими требованиями. После же грехопадения произошла перемена власти: вместо господства духа над плотью стала господствовать над духом плоть.

Сказанное не означает того, что тело человека всегда греховно, а дух всегда свят, но свидетельствует о том, что освящающее действие Духа Святого проявляется через посредство духовных способностей людей, тогда как сатана искушает тех же людей через посредство их сугубо физических потребностей. Иными словами, благодать Божья взаимодействует или сотрудничает именно с духом человека, тогда как отрицательные последствия «первородного» греха непосредственным образом сказываются на его физической природе (см. 7:18-19). Поскольку над духом человека «первородный» грех не имеет полноты власти, он вынужден отражаться на нем лишь опосредованным (через полную испорченность тела) образом.

Это значит, что невозрожденный человек несет полную личную ответственность только за грехи его духовной природы, совершенные свободным образом, т.е. без какого-либо условного влияния или безусловного принуждения извне. Грехи же сугубо физической природы, совершенные под влиянием каких-то внешних факторов, подразделяются на две разновидности: вызванные безусловной «природной» необходимостью и вызванные под воздействием неблагоприятных внешних факторов. Грехи первого порядка совершенно не вменяются невозрожденному человеку, поскольку определяются неизбежными последствиями «первородного» греха, который этот человек в личном плане не совершал. Грехи же второго порядка вменяются такому человеку ограниченным образом, поскольку были совершенны посредством условного влияния извне, которому он в конечном счете поддался.

Поскольку грехи физической и духовной природ обычно не существуют в полной изоляции друг от друга, но накладываются один на другой в жизни одного и того же человека, разграничить их удовлетворительным образом может только Бог. Поскольку грехи духовной природы часто являются недоступными для оценки посторонними лицами, в повседневной жизни людям приходится говорить лишь об ограниченной ответственности человека за грехи его физической природы, осуществленные при его внутреннем согласии. Перед Богом же невозрожденный человек несет сразу два вида ответственности: полную ответственность за его «внутренние» грехи, которые были совершены им свободным образом в его сознании, так и ограниченную ответственность за его «внешние» грехи, совершенные им частично вынужденным образом под внешним влиянием.

 

2:15 «то оправдывают одна другую». Закон совести, о котором говорит здесь Павел, призван не только осуждать грешника, не знающего ни закона Моисея, ни Евангелия Иисуса Христа, но также и оправдывать его при наличии с его стороны необходимого отклика на доступное ему знание Божественной истины. Разумеется, он способен сделать это не сам по себе, а лишь в качестве предварительного условия, необходимого для усвоения верой и покаянием человека плодов универсальной Божественной милости, заслуженной Иисусом Христом на Голгофе. См. «сами себе закон» в ст. 14. Это значит, что даже невозрожденные люди обладают некоторой частью доступного им Божественного знания, осознаваемого ими в виде морального знания или чувства (ср. 7:18-19).

 

2:16 «Бог будет судить тайные дела человеков». Подобному учил Екклезиаст: «Всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (Еккл. 12:14). В чем же новизна учения Павла о суде Божьем (см. «по благовествованию моему»)? Дело в том, что слова «дела» в оригинале ст. 16 нет, так что «тайными» вполне могут быть и мотивы людей. Действительно, в Новом Завете Бога интересуют прежде всего не столько сами дела, сколько отношение человека к этим делам, не количество сделанного для Бога, а его качество. Если это так, тогда такой суд способен низвести до нуля всю самоправедность даже самых благочестивых иудеев, занятых лишь внешним почитанием Бога и напускной набожностью. Человеческие суды часто оставляют ненаказанными не только тайные мотивы, но и тайные дела людей, тогда как от проникновенного взора Бога не укроется ни один смертный (см. Евр. 4:12-13).

 

2:17 «успокаиваешь себя законом». В принципе идея о превосходстве иудеев над язычниками вытекает не из закона, а из ветхозаветных апокрифов (см. напр. Юб. 15:30-32). Павел, описывая в первой главе грехи язычников, ссылается на книгу Премудростей Соломона (гл. 14), однако он не разделяет ее взгляд на то, что иудеи не так грешны, как язычники, поэтому им не грозит Божье осуждение. Павел также отвергает мнение автора этой книги о том, что язычники не могут познать Бога путем созерцания свидетельств т.н. Естественного Откровения (Прем. 13). Из таких представлений выходило, что язычники не могут претендовать на такое же положение перед Богом, как и евреи (см.  Гал. 2:15; ср. Лк. 18:11; Ин. 9:34). Мало того, евреям фактически ничем не грозит Божий суд, поскольку они спасаются заслугами Авраама. Такой взгляд действительно предоставлял евреям безусловные гарантии спасения. Павел разоблачает это представление своим заявлением о том, что знать Божий закон и исполнять его — различные явления. Главная мысль Павла: одного знания закона явно недостаточно для спасения.

 

2:19 «путеводитель слепых». Это и нижеследующие эпитеты — не выдумки Павла, используемые им для унижения евреев, но титулы, которые они сами приписывали себе. Напротив, евреи с их помощью превозносились над даже обратившимися в иудаизм язычниками, не признавая их равенства с собою, но представляя себя лишь в роли учителей (см. Ис. 42:6; 49:6). Павел же видел здесь основную проблему, решить которую могло только Евангелие, представляющее возможность познания Бога «всякому» верующему (Кол. 1:28; ср. Иер. 31:34). Однако, Бог изначально наделил Израиль всеми этими привилегиями лишь на условии выполнения им определенной обязанности, т.е. распространения света истины всем остальном народам (см. Ис. 42:6-7; ср. Ис. 9:2; 49:6; 60:3). Этой цели служило даже Вавилонское пленение и другие наказания Божьи, приведшие к расселению израильтян по другим странам.

 

2:22 «гнушаясь идолов, святотатствуешь». Это — обвинение, брошенное в адрес самого первосвященника и его клики, которые оскорбляли храм, используя его в качестве средства личного обогащения (см. «вертеп разбойников» в тексте Мк. 11:17). Поэтому под идолослужением апостол Павел понимал духовную измену Господу в виде сребролюбия или любостяжания (см. Кол. 3:5).

 

2:25 «обрезание полезно, если исполняешь закон». Этими словами апостол Павел не хотел сказать того, что язычник, исполняющий ветхозаветный закон, может быть с чистой совестью обрезан. Это бы означало превращение уверовавшего во Христа язычника в невозрожденного еврея Ветхого Завета. Вместо этого Павел утверждает, что исполнение нравственного или духовного закона, проникающего в само сердце человека, делает как язычника, так и еврея подлинным представителем народа Божьего. Просто Павел подходит к этому заключению не сразу, а постепенным образом, подготавливая сознание читателей его послания к должным выводам.

«обрезание стало необрезанием». Павел не говорит прямо о том, что во Христе обрезание лишилось своего прежнего значения, однако именно этот смысл подразумевается в его словах о том, что грехи евреев сделали этот обряд бесполезным не только в вопросе оправдания, но и в вопросе освящения верующих. Временный характер этой заповеди Бога объясняется древними еврейскими пророчествами о наступлении времени более совершенного порядка, призванного сменить старый несовершенный. По мнению Павла, обрезание, как и многие другие ветхозаветные постановления, имело прообразное значение, которое должно было утратить силу с момента появления самого духовного первообраза, который этот материальный прообраз символизировал собой (4:12; Кол. 2:11-14; ср. Втор. 10:16; 30:6; Иер. 4:4; 9:25-26; Иез. 36:25-27). Разумеется, грехи иудеев сделали невозможной их какую-либо претензию на религиозную исключительность.

 

2:26 «не вменится ли ему в обрезание». Здесь Павел впервые упоминает очень важное в его богословии понятие «вменение», т.е. зачисление на чужой счет или приписывание людям того, чего они не заслужили по законному праву (см. 4:4). Понятие это евреям было известно в виде прощения грехов, получаемого грешником после совершения жертвоприношения, а язычникам – в виде усыновления или получения рабом статуса вольноотпущенника. Это понятие взаимодействует с родственным ему понятием благодати или бесплатного дара. Поэтому Павел не признает (юридический термин) в качестве подлинного еврея просто еврея этнического, но приписывает (снова юридический термин) право быть членом Божьей семьи кающемуся язычнику.

Вменение грешнику нового положения во Христе означает, что Бог проявляет интерес не к результатами внешней деятельности людей, чем занимается обычно закон, а к ее мотивами, что выходит за рамки компетенции закона и учитывается лишь на более высоком, нравственном уровне. Основной категорией отношения Бога к людям на этом уровне является уже не идея воздаяния, основанная на принципе торговли (ты мне – я тебе), а идея установления личных отношений (я целиком для тебя). Отсюда не передний план выдвигается понятие вменения или зачисления людям в качестве настоящего достоинства внутренних (духовных и нравственных) достоинств вместо внешних (физических и показных) преимуществ.

Вводя в оборот это понятие, Павел подводит своих читателей к пониманию того, что в качестве основного признака принадлежности к Божьему народу выступает уже не телесный обряд обрезания, родословная принадлежность, или какие-либо внешние заслуги людей, а исключительно их вера как проявление личного доверия Богу. Бог желает иметь с людьми более тесные отношения, чем просто правовые или торговые, поскольку Ему нужно не «наше», т.е. то, что мы имеем (дела, положение, таланты, приобретения), а мы сами, т.е. то, кем мы являемся (мотивы, устремления, чаяния, мечты, надежды). Поэтому убогое, но принесенное из мотивов любви приношение бедной вдовы для Господа является более ценным, чем обильные подаяния самовлюбленных богачей.

 

Глава 3.

В третьей главе Павел затронул вопрос о всеобщей виновности для того, чтобы показать причастность к греху не только язычников, но и иудеев. Поскольку грешны обе эти категории людей, рассуждает он, то обе нуждаются не в законе, который лишь обнаруживает грех (3:20), но в прощении (оправдании), осуществленном Христом (3:21). А коль для примирения с Богом теперь уже достаточно одной веры (и покаяния), то язычники входят в состав народа Божьего наравне с евреями.

 

Нигде прямо не утверждая того, что ветхозаветная жертва была лишь прообразом искупительной Жертвы Христа (см. Евр. 10), Павел  все же подразумевает это, упоминая жертву искупления в тексте Рим. 3:24 (см. также 1 Кор. 1:30; Еф. 1:7; Кол. 1:14). На этом основании он заявил, что даже в период Ветхого Завета люди спасались не законом, а благодатью Божьей (Рим. 4:22-24; 1 Кор. 10:1-4; Евр. 10:1-4), хотя и не знали об этом (см. «неведение» в Деян. 3:17; 17:30; 1 Тим. 1:13; ср. 1 Пет. 1:14; Евр. 9:7). По причине этого «неведения» в ветхозаветный период вопрос оправдания не отличался от освящения и считался не моментом оправдания, примирения и усыновления, а процессом уподобления святости Божьей.

 

В Ветхом Завете прощение грехов не отменяло необходимости соблюдения требований закона, однако в Новом Завете данное положение сохранилось лишь для сферы освящения, а вопрос оправдания решался путем прощения всех грехов, которое Христос заслужил на Голгофе Собственной Смертью. Таким образом, в новозаветном периоде человеческой истории для получения спасения оказалось достаточным одного проявления веры в прощение грехов благодаря Искупительной Смерти Христа без дальнейшего соблюдения требований закона. Важно отметить, что в Новом Завете дела нужны (1) лишь уже возрожденному человеку и (2) для осуществления процесса освящения, но в них нет необходимости в вопросе получения спасения как момента обращения конкретного человека к Богу.

 

Полноту Божественной истины по вопросу об «изменении» условий спасения в межзаветный период мог принести на землю только Сам Мессия, поскольку ее радикальный характер адекватно воспринять обычным пророкам было невозможно. Поэтому в период Ветхого Завета людям была открыта эта благодать лишь в виде заслуживаемой делами милости («благости») Божьей (напр. Втор. 7:12; 2 Пар. 6:23; Пс. 27:4; 61:13; Притч. 13:22; Ис. 40:10; 61:8; Иер. 17:10; 32:19). Конечно, эта ветхозаветная милость понималась евреями не как новозаветная благодать, т.е. незаслуженная милость, и была лишь ее предвестницей.

 

Здесь важно провести различие между путем спасения в Ветхом Завете, как он был открыт евреям, и новозаветным способом спасения, как он открыт нам. Такие тексты Писания, как Еф. 2:15; Кол. 2:14; Евр. 7:12; 10:9 свидетельствуют не просто об очищении ветхозаветного богослужения, но и о полной «отмене» последнего за ненадобностью по причине провозглашенной и принесенной на Голгофе Жертвы. При этом важно отметить, что ветхозаветный закон был «заменен» новозаветной благодатью не только в вопросе оправдания, или богослужения, но частично и освящения (отношение к правам женщины, разводу, войне, рабству, пищевым запретам, десятине, субботе, праздникам, календарю и т.п.).

 

Только Голгофская Жертва, хотя и предвечно спланированная, но осуществленная лишь в конкретный исторический период времени, дала Богу законное право на «замену» условий спасения. С этого времени Бог начал открывать людям истину в ее окончательном и совершенном виде. Не имея реального предоставления о заслуге Голгофской Жертвы, люди не могли спасаться иначе, чем предписывал им ветхозаветный закон. Только Христос (и не Своим предвечным всевластием, а исторически принесенным на Голгофе доказательством Своей любви) получил право объявить людям действительные условия спасения (освящения), противопоставив их старым: «Вы слышали… а Я говорю вам…» Но «изменение» это произошло лишь в историческом развитии Откровения Божьего людям, а не в Божественном промысле, который изначально определил возможность спасения всех людей путем их проявления веры в милосердие Божье.

 

С этого времени ветхозаветный закон возмездия не мог определять условия спасения для всего человечества, оказавшись «замененным» новозаветной благодатью, как незаслуженной милостью. Поэтому христианство не было простым залатыванием дыр или устранение погрешностей иудаизма, но представляет собой кардинально новую эру отношений Бога с человеком, основанную на воздаянии не делающим, а ищущим Его (Евр. 11:6). Правда, прежний способ спасения не является полностью отмененным, поскольку тот, кто не принял новозаветную благодать Божью, будет судим по своим делам (Мф. 16:27; Рим. 2:6; 2 Тим. 4:14; Откр. 22:12), хотя они и будут вытекать из их неверия в милость Божью. Остальные случаи (напр. Лк. 14:14; Кол. 3:24; Евр. 10:35; 11:26; Откр. 2:23) относятся к воздаянию исключительно в сфере освящения.

 

Возможность спасения без заслуг означает, что человек может оказаться спасенным даже без какого-либо соблюдения требований закона, например, как разбойник на кресте, в положении которого может оказаться любой умирающий человек, успевший лишь покаяться и поверить в спасительное значение Голгофской Жертвы (Смерти) Иисуса Христа. На этом основании Павел и утверждал, что спасением может воспользоваться абсолютно каждый человек, включая не только мытарей, блудниц и самарян, но и язычников, которые не только не соблюдали закона, но и не были обязаны его соблюдать в целях оправдания. Мало того, даже в целях освящения они обязаны соблюдать только те требования, которые основаны на новозаветных моральных принципах, а не на ветхозаветных ритуалах и обрядовости. Сказанное означает, что всякий еврей, продолжающий исполнять ветхозаветный закон в новозаветное время и отвергающий бесплатный дар Христа, не может рассчитывать на спасение. Павел не учил двум путям спасения в одно и то же время.

 

Таким образом, если до «открытия» противостояния между законом и благодатью живущие по закону не могли воспользоваться возможностями благодати, то теперь эта истина ставит верующего человека в положение выбора между двумя способами спасения – по заслугам в виде соблюдения дел закона или по вере в спасительный статус благодати Иисуса Христа. Выбор одного из них означает отказ от другого, поскольку в вопросе оправдания они несовместимы друг с другом, хотя и остаются частично совместимыми в вопросе освящения. При этом важно отметить, что момент оправдания является началом процесса освящения, так что полностью изолировать эти два духовных явления одно от другого невозможно.

 

Представление Павла о спасении вне заслуг находится в полном соответствии с тем, что сказал Христос о законе («не нарушить, а исполнить»), поскольку эти Его слова относятся лишь к сфере освящения. Здесь моральное учение Христа даже превзошло требования ветхозаветного закона (см. заповеди Нагорной проповеди). В сфере же оправдания Христос исполнил требования закона вместо нас, тем самым «нарушив» его положение о том, что каждый грешник должен нести ответственность за свои грехи самостоятельно. Не удивительно, что учение Павла о спасении как даре можно усмотреть в ряде притчей Иисуса Христа (напр. о блудном сыне, о нанятых работниках, о званных на пир, о помилованном должнике и т.д.) и в некоторых Его поучениях (напр. «не судите, да не судимы будете», о прощении согрешившего брата до 490 раз (т.е. безгранично), о прощении женщины, помазавшей Христа миром и т.д.). И если для сторонников безусловного оправдания предостережения Христа о возможности отпадения от спасения составляют большую проблему, то для евангельского представления об условном характере эти тексты не представляют никаких экзегетических затруднений.

 

3:1 «какая польза от обрезания?» Следует отметить, что ранее (в тексте Гал. 5:2) тем же Павлом говорилось: «Если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа». Создается впечатление, что теперь настроение апостола язычников изменяется, вероятно, по той причине, что здесь он имеет дело с обращенными иудеями, а не только с язычниками, как в случае с галатийцами. Скорее здесь Павел обращает внимание на другую сторону данного вопроса, чем в действительности изменяет свою позицию по нему, т.е. по вопросу оправдания. Так, он признает духовную пользу в законе применимо к сфере освящения и продолжает не признавать ее в отношении к теме оправдания (см. их разграничение в гл. 6). Поэтому Павел допускал обрезание для обращенных евреев, считая его совершенно излишним для уверовавших язычников. Однако это не означало того, что обрезание имело силу средства оправдания. Поэтому данное обстоятельство поднимает вопрос о спасительности статуса обрезания в среде современных «мессианских евреев».

 

3:3 «если некоторые и неверны были». Данный текст не говорит о том, что Богу безразлична верность человека, поскольку в конце этого утверждения имплицитно присутствует фраза «по отношению ко всему Израилю». Павел утверждает, что корпоративная причастность к Божьему народу не может ни осудить отдельно взятого еврея, ни оправдать, поскольку каждый за себя даст отчет Богу. Это значит, что само по себе корпоративное избрание не может спасти человека. Поэтому лишь корпоративные обетования имеют безусловный характер (с отпадением одного члена общества, последнее ничем не страдает), но индивидуальные всегда содержат в себе условия послушания. Мысль Павла такова: отпадение отдельных представителей народа Божьего не равнозначно отпадению его всего. Поэтому неверность некоторых евреев не означает неверности Божьей по отношении ко всему израильскому народу, даже если в числе спасенных окажется лишь верный «остаток» (9:27; 11:5).

«неверность их уничтожит ли верность Божию». Эти слова можно воспринять неправильно: как позволение грешить, однако здесь Павел говорит о другом. Его мысль такова: если некоторые и не верны, то это не отменяет Божью верность по отношению к оставшимся. Поэтому здесь вовсе не идет речь о том, что Бог спасает грешника вопреки его воле, но утверждается неизменность Божьей воли ко всему Израильскому народу в целом. Поэтому безусловность Божьих обетований в корпоративном ее применении следует отличать от условности тех обетований в индивидуальном смысле. Конечно, Божью любовь к грешнику не могут остановить его грехи. Но, если евреи верили в то, что Бог не только мог, но и должен был спасти их, несмотря на их грехи, то подобный ход рассуждений можно было обратить и на язычников. Тем не менее, у Бога существует предел долготерпения по отношению к человеческим грехам, кому бы они ни были бы присущи, поэтому определенная их «мера» сменяет Божью милость на гнев (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16). Таким образом, Бог остается верным не только Своему долготерпению, но и Своему суду, поскольку Его верность имеет определенные условия, зависящие от поведения самого человека (см. 2 Тим. 2:12-13).

«верность Божию». Здесь будет уместно поговорить о значении данного выражения в связи с предлагаемым в последнее время новым переводом фразы «вера Христа» (см. 3:22), а именно: «верность Христа». Хотя грамматически такой перевод возможен, он вступает в противоречие с контекстом, да и не вызван какой-либо необходимостью. Вообще о «верности Христа» (кому и чему?) Новый Завет нам ничего не говорит при помощи других выражений, относящихся к теме спасения, так что в данном значении эта фраза не несет какой-либо богословской нагрузки. В то же время, традиционный смысл этого выражения — «вера во Христа» — вызван необходимостью противопоставления делам закона. Таким образом в Новом Завете противопоставляются не праведность человеческая и праведность (верность) Христова, а два способа обретения спасения: по человеческим заслугам (делам) и по человеческой вере в заслуги Христа. В данном случае речь идет о верности Бога, а не Христа, и противопоставляется эта верность человеческой лжи, а не человеческим делам или заслугам (ст. 4). Поэтому оправдывать необходимость нового перевода данной фразы этим текстом невозможно.

 

3:5 «если наша неправда открывает правду Божью». Трудно понять, что выражают эти слова: либо ложное обвинение в адрес Павла, сознательно искажающее его мнение, либо простое заблуждение, бытовавшее среди иудеев в его время. В любом случае эти слова представляют собой возражение тому учению, которое он проповедовал: «Если грехи содействуют славе Божьей, тогда Бог не должен вообще осуждать нас за наши грехи». Такое обвинение выдвигается в адрес учения о даровом характере спасения и в наши дни, однако Павел отказывается от такой трактовки Божьей милости, считая ее злоупотреблением благодатью Божьей. Бог любит прощать, но не позволяет кому-либо злоупотреблять этой любовью. Павел утверждает, что Бог не причастен ко греху людей, а лишь реагирует на него Своей благодатью, когда этот грех уже совершен по Его допущению, а не причинению, т.е. вопреки Его воле. Поэтому не грешник помогает Богу прославиться, а Бог помогает грешнику избавиться от порабощающей власти греха и его последствий. Поэтому Бог прославляется не через сотворение зла, а через преодоление этого зла Своей благодатью.

 

3:8 «не делать ли нам зло». Павел отрицает возможность того, что Бог будет прославлен путем сознательного совершения греха. Напротив, тот, кто думает прославить Божью милость сознательным грехом, будет осужден Божьим законом самым строгим образом. Это значит, что благодать Иисуса Христа принадлежит лишь тем грешникам, которые каются в своих грехах и обращаются к ней не с тем, чтобы получить право грешить дальше, а с тем, чтобы получить силу для борьбы с грехом и перестать его делать.

«праведен суд на таковых». То, что в отрывке 1:18-32 было сказано по поводу язычников, т.е. о подавлении ими истины, теперь в отрывке 3:1-8 говорится о евреях, посредством хитрых уловок уклоняющихся от исполнения воли Божьей и злоупотребляющих своим знанием закона. Поэтому Павел приходит к выводу о том, что Бог будет судить нечестие не только язычников, но и евреев.

 

3:9 «имеем ли мы преимущество». Под словом «мы» здесь подразумевается «евреи». Тем не менее, ответ на этот вопрос не является противоречием сказанному в ст. 1-2. С одной стороны, евреи имели преимущества, состоящие в том, что они знали писанный закон Божий, однако не имели никаких преимуществ в том смысле, что знание закона не могло сохранить их от преступления этого закона. По этой причине, рассуждает Павел, как евреи, так и язычники в равной степени обязаны своим спасением одной лишь Божьей милости.

«все под грехом». Выражение «под грехом» может означать как «под властью греха», так и «под осуждением греха». Эта мысль не была совершенно новой для евреев (см. напр. 3 Цар. 8:46; Еккл. 7:20; Притч. 20:9), но к себе они эти слова не относили. Уравнивание греховности евреев и язычников Павел мог усмотреть в следующем пророчестве Иеремии: «Вот, приходят дни, говорит Господь, когда Я посещу всех обрезанных и необрезанных: Египет и Иудею, и Едома и сыновей Аммоновых, и Моава и всех стригущих волосы на висках, обитающих в пустыне; ибо все эти народы не обрезаны, а весь дом Израилев с необрезанным сердцем» (Иер. 9:25-26). Однако Божий пророк тогда еще не мог знать того, что это посещение Богом грешников примет образ милости, а не суда. В любом случае, Павел не вносил здесь никаких инноваций, тем более по отношению к учению Иисуса Христа. Как хорошо нам известно, Иисус постоянно обличал в отступлении от Бога народ завета, который Он пришел отыскать и спасти (Мф. 10:6; 15:24; Лк. 19:10). Если в спасении нуждается даже избранный Богом народ, значит грешны абсолютно все люди.

 

3:10 «нет праведного ни одного». Павел цитирует этот псалом Давида (Пс. 13:1-3) для того, чтобы доказать, что даже среди евреев нельзя было найти ни одного праведного человека, способного своими добрыми делами заслужить себе спасение. Тем не менее, здесь он использует слово «праведный» не в значении «оправданный или прощенный», а в значении «заслуживший оправдание». Таких людей действительно нет, потому что сила «закона греха и смерти» превосходит естественные силы человека. А это значит, что сам спасти себя, несмотря на все свои старания, человек не может.

 

3:11 «никто не ищет Бога». Выражение «искать Бога» в библейской терминологии имеет два значения: 1) «поклоняться Ему» («прославлять Его») и 2) «призывать Его». В первом случае это означает то, что грешники не способны служить Богу, а во втором — что они способны нуждаться в Нем, поскольку призываются Писанием «искать Господа» (1 Пар. 16:11; Пс. 26:8; 104:4; Ис. 55:6; Мф. 6:33). В данном случае Павел подчеркивает первое значение, чтобы показать греховность самого Богом избранного народа. Поэтому весь этот фрагмент текста (ст. 10-18) говорит о греховности не язычников, а евреев (см. «мы» в 3:9; кстати, слова «им» в 3:2 нет в оригинале).

 

3:12 «все совратились с пути, до одного негодны». «Совратились» значит «сбились с пути» и «отдалились от Бога», а «негодны» — «стали испорченными и бесполезными (для духовной жизни)». Здесь показана не глубина влияния греха на человеческое общество, а его широта («никто», «все», «ни одного» и т.д.). Разумеется, в своей степени греховности люди отличаются друг от друга, что также невозможно объяснить без признания за ними некоторой способности сопротивления греху, а значит и свободы воли (напр. Лк. 9:23; 11:9; Ин. 7:17, 37; Откр. 22:17). Впрочем, все эти цитаты призваны показать греховность именно евреев, а не язычников, хотя в этом вопросе они находятся в одинаковом положении с язычниками.

 

3:13 «гортань их…» Сказанного в стихах 13-18 нет в Пс. 13 масоретского текста Ветхого Завета и Александрийского кодекса, поэтому апостол Павел использует здесь цитаты из других мест Ветхого Завета (в порядке следования: Пс. 5:10; 139:4; 9:28; Ис. 59:7-8; Притч. 1:16). Этот перечень грехов, собранных из разных мест Писания, показывает многообразие греха, но не то, что все они обязательно присутствуют в одном человеке. Все это свидетельствует о том, что грешны абсолютно все люди, несмотря на различия в разновидностях и степени их грехов. Выражение «нет страха Божия перед глазами их» на библейском языке означает «нет должного уважения к Богу» (напр. Пс. 110:10; Притч. 1:7; 9:10).

 

3:19 «закон если что говорит...» Здесь идет речь о «законе» как об Откровении Божьей воли, понимаемом вообще. Разные люди, живущие в различные времена, имели различный доступ к этому Откровению и соответственно в различной степени его понимали, но нельзя сказать того, что кто-либо из них был совершенно лишен какого-либо доступа к нему. Поэтому никто из людей, вне зависимости от степени познания ими полноты этого Откровения, не может быть извинителен за совершение своих грехов (см. 1:19-20).

«весь мир становится виновен перед Богом». Термин «виновен» является юридическим по своему характеру (его синонимы: подсудимый, обвиняемый). С его помощью Павел описывает трагическое положение преступника (всего человечества) перед Божьим законом. Неспособность даже еврея устоять перед Божьим судом была засвидетельствована даже Ветхим Заветом (напр. Иов. 15:15; Пс. 129:3; 142:2; Ис. 57:16). При этом Павел недвусмысленно намекает на то, что более совершенное знание евреями Божьей воли (в виде закона Моисея) делает их виновность перед Богом еще большей по своей степени, чем виновность не имевших такого знания и закона язычников.

 

3:20 «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть». Под «делами закона» здесь не понимаются только обряды и ритуалы Ветхого Завета, а под словом «закон» — лишь закон Моисея. Здесь имеется в виду именно весь закон Божий, перед которым оказывается виновным каждый человек, живущий на Земле, т.е. не только язычник, но и еврей. Такими словами утверждается истина о том, что требования справедливости Божьей не могут помочь грешнику оправдаться перед Богом, но они могут его только осудить. Поэтому в этом вопросе грешному человеку может помочь только Божья любовь, милость и прощение, даруемые Христом по его вере. При этом дела и закон не устраняются полностью из жизни христианина, но лишь ограничиваются сферой его освящения, поскольку в момент оправдания перед Богом человек получает возрождение, ведущее к дальнейшему реальному преображению в образ Христов. Таким образом, добрые дела представляют собой закономерные плоды, а не корень спасения (Гал. 5:6, 13-15, 22-25; Еф. 2:8-10; Тит. 2:11-14).

«законом познается грех». Здесь Павел описывает самое очевидное назначение закона – выявить грех, но не исцелить его. Это значит, что  закон не мог сделать праведными познавших его евреев. Поэтому грешные люди (у Павла «никакая плоть») не могут своими усилиями угодить Богу, т.е. «оправдаться перед Ним». Кроме этого назначения закон имеет и другое, относящееся к вопросу спасения — убедить грешника в необходимости принятия Божьей благодати в виду полной безысходности его греховного положения перед Богом. Наконец, закон необходим для освящения христианина, который должен знать, каким путем он может благодарить Господа за проявленную к нему милость. Таким образом, установление личных отношений человека с Богом в момент его оправдания закладывает необходимое основание для осуществления процесса реального преображения этого человека в образ Божий. В этом смысле благодать оправдывает существование закона (см. 8:4).

 

3:21 «независимо от закона». Конечно, Бог не может действовать независимо от Собственного закона, иначе как путем уплаты ему должной цены, т.е. удовлетворения его требований. До прихода Иисуса Христа в мир, эта цена никем так и не была уплачена, так что Богу приходилось говорить с людьми преимущественно на языке справедливости. Со времени же принесения Христом Голгофской Жертвы, Божье правосудие было полностью удовлетворено, и с этого момента началась проповедь Евангелия не об осуждающей, а о спасающей праведности Божьей. Это откровение Божье было явлено людям во всей своей полноте лишь с приходом Иисуса Христа на Землю. Таким образом людям открылось новое понимание свидетельств Ветхого Завета о спасении, состоящее в том, что угождать Богу следует не своими заслугами перед законом Божьим, а верой в дар Божьей милости.

Это означало, что путем исполнения требований закона невозможно привести грешника к правильным отношениям с Богом, поскольку человек не может освободиться от осуждения закона путем бесплодных попыток послушания ему. Вместо этого полное исполнение требований закона Христом освободило человечество от страха вечного наказания за неспособность соблюдения им этих требований. Люди узнали о том, что Бога интересуют не результаты человеческой деятельности, а внутреннее состояние его сердца, составляющее особенную для Него ценность. Поэтому благодать не требует исполнения дел закона для достижения цели спасения, но оставляет это требование только для достижения цели освящения. Таким образом, во Христе вопрос спасения полностью освобождается от обязанности соблюдения дел закона.

Разумеется, этот способ  понимания спасения, принесенный Христом на землю (в смысле откровения людям: см. «узнавши» в Гал. 2:16), частично был предсказан еще Ветхозаветным Откровением, чтобы между обоими заветами сохранилась преемственность. Однако последняя не отменяет уникальности пути спасения во Христе, так что нельзя сказать того, что новозаветная благодать предназначена лишь для оказания помощи ветхозаветному закону. Напротив, закон подготовил путь для прихода благодати, после чего надобность в некоторых (вспомогательных) его функциях отпала. Поскольку Бог «перешел» с правового на моральный уровень отношения с людьми, обрядовое поклонением «сменилось» сердечным. Идея справедливого возмездия была «заменена» на добровольную жертвенность. Выяснилось, что закон строил не сам дом Божий, а лишь основание, на котором благодать построила настоящий дом.

«ныне… явилась правда Божия». О понятии «правда Божия» см. прим. к тексту 1:17. Почему же новый, хотя и частично предсказанный пророками, способ спасения «явился» (см. также «открывается» в 1:17) теперь («ныне»), а не раньше? Потому что до наступления этого времени человечество не созрело для надлежащего принятия этой истины. Как образованные язычники, так и благочестивые иудеи еще не готовы были расстаться с той мыслью, что их заслуги способны приблизить их к Богу. Поэтому Бог даровал людям вначале закон, убедивший их в их греховности, а затем, когда эта истина была ими усвоена, пришла благодать, чтобы ее свидетельство упало на подготовленную законом почву человеческого сердца. О данном порядке следования этих важнейших истин Божественного Откровения Павел говорит в следующем тексте: «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (5:20). Иными словами, благодать Божья пришла именно тогда, когда человеческая потребность в ней в достаточной мере созрела. По этой же причине содержание Божественного Откровения предоставлялось людям постепенным образом — по мере усвоения ими предыдущих порций Божественного знания (ср. Лк. 8:18).

 

3:22 «верой в Иисуса Христа». В оригинале это выражение выглядит иначе: «посредством веры Иисуса Христа» (такое словосочетание встречается еще в пяти текстах — 3:26; Гал. 2:16; 3:22; Еф. 3:12 и Флп. 3:9). Предлагалось несколько способов понимания этой фразы. Большинство переводчиков склонно считать ее вариантом выражения «вера в Иисуса Христа», поскольку другие значения плохо вписываются в смысл текста Рим. 3:26 (см. ст. 25, а также Гал. 3:26; Еф. 1:15 и др.). Другие пытались использовать другие значения слова «пистес»: доверие, верность, преданность, посвященность, жертвенность. Кстати, последнее из них наилучшим образом подходит к контексту всех вышеупомянутых текстов, обозначая Голгофскую Жертву Христа как Его личную заслугу перед Богом.

Вариант «верность» требует выяснения того объекта, по отношению к которому Иисус является верным: кому или чему? Очевидно, верность Иисуса должна относиться не к закону Ветхого Завета, а к определенной Ему Богом спасительной миссии. Правда, Своей верностью Богу Иисус исполнил закон Божий, чтобы иметь право умереть за грехи всех людей в качестве непорочной Жертвы. Эту верность Богу Он доказал как в Гефсиманском духовном борении, так и на Голгофском кресте, испив предложенную Ему чашу страданий до конца.

Каким бы значением ни обладало данное выражение,. его смысл не может противоречить общему представлению Павла о юридическом характере оправдания людей перед Богом, получаемом по их вере. Действительно, какой бы ни была преданность Иисуса Богу, если человек не поверит в нее, ему от этого не будет никакого проку (см. присутствие веры человека здесь и в текстах Гал. 2:16; 3:22; Флп. 3:9; Тит. 1:1). По большому счету Иисус был верен не только Своему Отцу, но и поверившим в Него (Христа) людям. Это значит, что Христос сохраняет Свои обязательства и придерживается Своих обещаний, данных всем верующим в Него (см. 3:28). Обе эти разновидности верности Христа вполне можно объединить в следующем выражении: оправдание человека происходит посредством его веры в верность Иисуса Христа как Своей спасительной миссии, определенной Ему Богом, так и Своим собственным обещаниям, дарованным всякому поверившему в Него. В любом случае, невозможно верностью Христа Богу оправдывать неверность Израиля или отдельно взятого верующего человека.

Наконец, имеется простой и логичный способ понимания данного выражения: словосочетание «вера Иисуса Христа» может обозначать учение Иисуса Христа, в которое необходимо верить человеку (см. 1:5, 8; ср. Иуд. 3). Поэтому здесь возможен перевод: «учение, исходящее от Иисуса Христа» или «учение, принадлежащее Иисусу Христу» (см. «закон веры» в ст. 27). Таким образом, это одно из известных употреблений родительного падежа сочетается с не менее вероятным значением слова «вера». Этот смысл хорошо вписывается в контекст всех данных текстов (например здесь: «Праведность Божия (явилась) посредством учения Иисуса Христа…»), а также отлично взаимодействует с верой человека (например в тексте Гал. 3:22: «дабы обетование верующим было дано по учению Иисуса Христа», тогда как Синодальный его перевод выглядит тавтологией). Примечательно, что в тексте Гал. 2:16 слово «вера» и глагол «верить» используются сразу в двух этих значениях: «Однако узнав, что человек оправдывается не делами закона, а учением Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться учением Иисуса Христа, а не делами закона» (Синодальный перевод здесь также страдает тавтологией).

«на всех верующих, ибо нет различия». Как грех не знает этнических границ, так и благодать предлагает свою помощь людям всех национальностей (ср. 5:18). Поскольку оправдание даруется грешнику на условии его веры (и тесно связанного с нею покаяния), его нельзя считать просто внешним действием прощения грехов, совершаемым Богом над человеком, но не в нем самом. Оправдание состоит не из одного, а из двух духовных действий: 1) прощения грехов — это реакция Бога на покаяние человека, и 2) возрождения – это реакция Бога на проявление доверия человека к Нему. Поэтому оправдание не просто дарует грешнику формальные преимущества, но и устанавливает с Богом глубоко личные отношения, основанные на взаимном посвящении друг другу. Иными словами, оно заключает между человеком и Богом духовный союз, описать который невозможно в категориях закона. Отсюда синонимами оправдания являются такие духовные понятия, как: спасение, возрождение, примирение, усыновление. Ни одно из них не может быть расценено как половинчатое или нуждающееся в дальнейшем развитии. Поэтому оправдание является моментом принятия Богом грешника в число Его детей, а не каким-то пока еще несостоявшимся процессом.

 

3:23 «лишены славы Божьей». Букв. «нуждаются в славе Божьей». Выражение «слава Божья» на библейском языке означает «присутствие Божье», обеспечивающее людям нужную им защиту и помощь. Люди ощущают в себе духовный голод или жажду, о которой говорил Иисус (Ин. 4:13-14; 6:35) и которая может быть утолена только Богом. По этой причине подлинно счастливым без Бога не может быть никакой человек, включая и самых богатых и влиятельных в этом мире людей.

 

3:24 «искуплением во Христе Иисусе». Искуплением в древности называлось освобождение раба или пленника в ответ на уплату за него определенного денежного выкупа. Этот образ был удобен для восприятия обращенными язычниками, тогда как уверовавшие евреи предпочитали понимать его в виде системы ветхозаветных жертвоприношений, пробразно искупавшей грехи людей. Это понятие не означает ни того, что Бог уплатил сатане какой-либо выкуп, ни того, что Он вынудил Христа заплатить за это Собственной Жизнью. Оно означает лишь то, что Божья справедливость нашла удовлетворение в Жертве Христа, принесенной Им ради спасения всех людей добровольным образом.

 

3:25 «жертву умилостивления». Выражение «жертва умилостивления» (букв. «место милосердия») в Ветхом Завете означало крышку ковчега, на которую раз в году на праздник Йом Киппур выливалась кровь жертвенного ягненка в знаменование прощения грехов всего народа. Этот образ Павел использовал для обозначения Голгофской Жертвы Иисуса Христа, принесенной для прощения грехов всего человечества (см. 4:5-8; ср. 1 Кор. 1:14; Еф. 1:7; Кол. 1:14). Таким образом, Жертва Христа является основанием спасения всех людей, а вера человека – средством личного его обретения.

«чрез веру». Оправдание перед Богом становится действенным только для тех грешников, которые верят в искупительное значение Смерти Христа и понимают ее в качестве исключительного средства спасения. Вера — это не только реакция человека на спасительное предложение («призыв») Бога, но и свободное принятие этого предложения в качестве условия получения спасения. Таким образом, искупление Христа является объективным условием оправдания отдельно взятого человека, а вера последнего — субъективным средством применения к нему этого оправдания. Смысл всего этого текста является таким: в Жертвенной Смерти Иисуса Христа Бог предложил спасение каждому, кто примет его личной верой. Теперь прощение грехов тех людей, которые жили в прошлые времена, получает свое оправдание таким способом, который позволяет Богу сохранить за Ним все Его достоинство.

 

3:26 «Оправдывающим верующего в Иисуса». Оправдание во Христе — это одномоментный акт избавления грешника от господства греха и всех его последствий, осуществляемый на условии его личной веры. Объявление его праведным при наличии всех его недостатков основано не на пустом месте, а на реальности тех перемен, которые произошли в сердце грешника. Для получения оправдания во Христе не нужно много времени. Поскольку к вере и покаянию, составляющим условия новозаветного спасения, человек может прийти в короткое время, оправдание представляет собой не длительный процесс, а определенный момент в его жизни. В данном тексте Христос назван Павлом не Оправдавшим, а Оправдывающим верующего по той причине, что в однажды проявленной грешником вере ему предстоит устоять до конца. Иными словами, Христос продолжает его оправдывать до тех пор, пока он продолжает верить, но верующий обладает всеми благословениями оправдания изначально. Поэтому Писание иногда описывает спасение будущим временем, хотя оно в основном своем значении уже совершилось в прошлом, причем в самом полноценном виде.

 

3:27 «уничтожено… законом веры». Похвала, основанная на заслугах перед «законом дел», утрачивает прежнее значение на фоне откровения истины об удовлетворении Жертвой Христа всех требований Божьего правосудия в вопросе оправдания грешника перед Богом. Таким образом то, что сделал Бог для людей, исключает необходимость того, что могут сделать люди для Бога. Полная зависимость грешника от дара Божьей милости лишает каких-либо оснований его хвастовство перед другими людьми. Таким образом, «законом веры» устраняется не только идея превосходства, но и сама ее возможность, определяемая принципом воздаяния. Поэтому благодатный путь спасения не означает простого предоставления грешнику дополнительной возможности спасения, состоящей в сотрудничестве между законом и благодатью, но предоставляет закону право определять лишь вопрос освящения человека, взяв в свои руки определение вопроса его вечного спасения. Поскольку Божий дар оправдания, примирения и усыновления является полным, спасение во Христе по своей природе может быть лишь объявленным, но не реальным, которое всегда нуждается в своем завершении. Бог не дарит полуфабрикатов.

 

3:31 «закон утверждаем». Павел говорит здесь об утверждении закона не в целом, а лишь в его допустимой Евангельской вестью части. В этих словах нет противоречия со словами «делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть», поскольку первые говорят об освящении, а вторые – об оправдании. Под воздействием Божественной благодати христианин достигает ту же цель совершения добрых дел, что и при законе, но более высокого качества, поскольку они оказываются мотивированы любовью, а не страхом наказания. Здесь важно отметить, что Христос «исполнил» закон не в том смысле, чтобы его подтвердить или оправдать, а в том, чтобы «дополнить» его духовным содержанием. Повышение требований Бога к людям, выраженных в «законе Христа», сделало совершенно невозможным приложение каких-либо усилий в вопросе заслуживания спасения.

Очевидно, отмеченное здесь Павлом не противоречит сказанному им в стихе 27, поскольку в одном смысле закон упразднен, но в другом – оправдан и утвержден. Упразднен в качестве средства оправдания или спасения, а утвержден в двойном смысле: как средство побуждения грешника к покаянию и как средство освящения уже оправданного верой человека. Иными словами, в данном случае Павел говорит о том, что закон, открывая грешнику его безвыходное положение, выполняет позитивную функцию, побуждая его к поиску выхода из безысходного положения. Если бы закон не обличал грешника, тот никогда бы не испытал своей нужды в Божьем прощении. Поэтому закон всегда предшествует благодати, тем самым подготавливая ее приход как в историческом, так и в индивидуальном плане. А этом смысле благодать Христа является «целью (завершением) закона».

Существует также и специфическое оправдание использования ветхозаветного закона в наши дни. Если какие-либо люди никогда не слышали вести Евангелия, они все равно должны и способны отреагировать на откровение того вида закона, который им был доступен (см. ком. к тексту 1:18). Если конкретному человеку был известен не только естественный закон, но и закон Моисея, тогда последний увеличивает меру ответственности этого человека перед Богом. Разумеется, это не означает того, что существует три способа спасения согласно трем видам закона Божьего. Закон в самом принципе не может спасти человека, а лишь указывает ему на необходимость в спасении по Божьей милости. Последняя же даруется Христом всем людям даром, несмотря на различие осуждающего их вида закона, но в зависимости от согласия конкретного человека с этим осуждением и поиском им возможности спасения не по своим делам, а по милости Божьей. Подспудно эту потребность в «неведомом» Боге осознают даже язычники (см. «дабы они искали Бога» в Деян. 17:27).

 

Глава 4

После того, как Павел заявил о всеобщей греховности людей и, следовательно, их потребности в прощении грехов, в этой главе он представляет свое основное доказательство пути спасения по благодати Христовой. Если никто не может получить Божьей милости, опираясь на свои дела или заслуги перед Божьим (не просто Моисеевым) законом, тогда каким же образом он может быть спасен? На этот вопрос Павел дает такой ответ: только своей верою в Божье оправдание, имеющее юридическую природу (4:4-8) и независящее от заслуживания делами (4:5; ср. 10:5-13). Этот ответ оказался благоприятным для язычников и сомнительным для евреев. Действительно, язычники не могли принести Богу ничего важного с точки зрения своих заслуг, но зато они могли принести Ему свою веру и покаяние. При этом важно отметить, что покаяние органически включено в веру, даже если об этом в Писании не всегда упоминается. Вместо этого, евреи так и не признали достаточную ценность своей веры и покаяния без учета добрых дел.

 

Важно отметить, что, ставя веру на место дел, апостол не понимает под нею какую-то внешнюю по отношению к человеку веру, которую тот начинает считать своей собственной. Он понимает под нею его личную веру, которую Бог не причиняет при помощи какого-либо принуждения (духовного или физического), а лишь культивирует в самом человеке. Павел излагает эту истину, ссылаясь на твердость веры Авраама, которая была вменена ему в праведность. Веру Авраама невозможно приписать безусловному действию Божественной благодати, поскольку она подвергается похвале за то, что «не изнемогла» (ст. 19) и «не поколебалась» (ст. 20) перед лицом непреодолимых житейских обстоятельств (глубокой старости), что совершенно невозможно приписать неизменному Богу. Таким образом, мы можем заключить, что Бог не наделяет человека безусловным образом тем, что Он же и требует от него в качестве условий ниспослания ему Своих благословений. Речь идет о вере и покаянии, хотя они в свою очередь зависят от воздействия со стороны предварительной благодати, ведущей грешника к покаянию (2:4; ср. Ин. 1:9).

 

На том основании, что отец еврейского народа, Авраам, оправдался верой еще до того, как был обрезан, Павел утверждает то, что спасение даже в ветхозаветные времена зависело не от дел закона, а от веры в Божественное обетование (Быт. 12:3). Универсальность последнего означала, что его наследниками являются не только иудеи, но и язычники (Рим. 4:9-12). Обетование о том, что в нем или в семени его «благословятся все народы земли», также было дано ему, когда он был еще необрезанным. Это означает, что обрезание и закон, пришедшие позже, не могли отменить действенность этого обетования (Рим. 4:13-17).

 

Поскольку даже Авраам оправдался не делами закона, а своей верою, это значит, что той же верой были оправданы и все праведники Ветхого Завета. Примечательно, что Павел ссылается не на Моисея, а на Авраама, когда показывает в качестве условия спасения людей не заслуги перед законом, а веру в Божье обетование о ниспослании всем им милости, любви и прощения. Таким образом под обетованием Божьим Павел понимает не земные, а сугубо духовные благословения, добытые для всех (верующих) людей Спасительным Подвигом Иисуса Христа.

 

По «неведению» в ветхозаветный период требования закона сосуществовали вместе с обетованием веры, поэтому, говоря о необходимости последней, Павел не отрицал и необходимости совершения дел (см. «не только по закону» в ст. 16). Данное замечание не означает того, что Павел действительно признавал возможность сочетания веры и дел в качестве условий спасения в новозаветный период. Этими словами он хотел показать лишь то, что даже в ветхозаветный период вера в качестве одного из условий спасения существовала не только раньше, но и независимо от дел. Поэтому из двух заветов, заключенных Богом с Авраамом (Быт. 15 и Быт. 17), он считал основным, универсальным и самодостаточным лишь первый.

 

4:1 «Авраам… приобрел по плоти». Павел описывает дела Авраама при помощи термина «плоть», т.е. образа мысли, состоящего в полагании на собственные заслуги. Евреи времен апостола Павла верили в то, что Авраам был признан праведным на основании безупречного исполнения им Божьего (тогда еще устного) закона, поэтому фактически не нуждался в прощении своих грехов. Это мнение зафиксировано в ряде ранних иудейских апокрифов (Юб. 16:28; 17:15-18; 18:16; 19:8-24:11; 2 Вар. 57:1-2; Сир. 44:19-23; 1 Мак. 2:52). Павел же в противовес ему показывает, что единственным, чем в действительности Авраам угодил Богу, была его вера, благодаря которой он оставил свою родину и выдержал испытание с принесением в жертву своего сына, Исаака. И только по этой причине он назван праведным. Это значило, что Израиль получил Божьи обетования благодаря вере Авраама, а не благодаря его делам. Однако если язычники не имели дел Авраама, то они вполне могли иметь его веру и на этом же основании унаследовать те же Божьи обетования.

 

4:4 «вера его вменяется в праведность». Вменение веры в праведность означает невменение человеку его греха, как молился Давид. Значит ли это, что к праведности по благодати Писание зачисляет не только Голгофскую Жертву Иисуса Христа, но и личную веру человека? Нет, сказать этого мы не можем, поскольку вера в таком случае должна выступать в роли заслуги. В целом Павел говорит здесь о том, что дарование человеку заслуженного Христом на Голгофе осуществляется лишь на условии проявления его личной веры, т.е. полного доверия Богу. Стало быть, вера не подменяет собой благодати, а является средством ее применения к конкретному человеку. Поэтому не существует противоречия в таком виде отношений, согласно которому духовная потребность человека удовлетворяется заслугой Христа.

Тем не менее, посредством веры грешный человек выражает свою полную потребность в Боге, которую можно оценить как «отрицательную праведность», т.е. способ угождения Богу, предполагающий капитуляцию и полное смирение перед Ним. Вот эту в положительном смысле понимаемую «потребительскую» праведность и подразумевает здесь Павел, говоря о вере как особого рода праведности. Он прибегает к этому специфическому способу выражения, чтобы доказать своим читателям следующее: если Авраам и мог чем-либо хвалиться «не по плоти», то только своей верой, которую можно назвать особого рода «праведностью», т.е. рукой, не зарабатывающей, а лишь принимающей Божий дар спасения. Поэтому рука веры содержит в себе два аспекта: 1) она должна быть пустой и 2) она должна быть протянутой к Богу за помощью.

Впрочем, эта  разновидность «праведности» (разумеется, понимаемая лишь в условном смысле) является в жизни христианина тем, чем он продолжает угождать Богу как в вопросе устояния в спасении, так и в вопросе внутреннего проявления освящения помимо совершения добрых дел. Это значит, что кроме внешней или фактической святости христианин должен обладать еще и святостью внутренней или потенциальной, заключающейся в полном смирении перед Богом. При этом, если у него имеются добрые дела, но отсутствуют правильные мотивы, дела не засчитываются Богом в добродетель. И, напротив, если есть добрые мотивы, но нет добрых дел (не по причине внешних препятствий или принуждения, но по причине отсутствия этих мотивов), Бог не может признать эти мотивы искренними.

 

4:5 «не делающему, но верующему». Верующий здесь понимается в значении принимающего Божий дар прощения грехов (см. Евр. 10:28). Важно отметить, что здесь благодатный путь спасения по вере противопоставляется законническому по делам лишь в применении к вопросу оправдания. Стало быть, даже Авраам не мог оправдаться перед Богом своими делами. В вопросе освящения такого противостояния нет, поскольку христианин призван и верить в Божье прощение его грехов, и соблюдать Божьи заповеди. Тем не менее, он не должен относиться к последней своей обязанности как к тому, чем он может заслужить себе спасение. Если бы это было так, тогда у него не было бы никакой уверенности в собственном спасении, поскольку «делающий» никогда не может быть уверен в том, что сделанного им для Бога вполне достаточно для заслуживания спасения. Напротив, верующий уверен в том, что он остается членом Божьей семьи даже при наличии некоторых недоработок в своем служении Ему, имеющих, разумеется, объективные причины, или причины, связанные с его незрелостью или неопытностью. Поэтому христианин не должен позволять себе совершать грехи без раскаяния в них, поскольку это ведет к возможности утраты спасения.

 

4:10 «до обрезания». Соблюдение заповеди об обрезании не оправдывало Авраама, а лишь подтверждало уже свершившийся факт его оправдания перед Богом. Формальный признак следует за духовной реальностью, а не определяет ее. Поэтому духовным детям Авраама нельзя было уповать на плотскую принадлежность к народу Божьему.

 

4:13 «не законом даровано…» Здесь апостол Павел пытается доказать евреям следующее: то, чем обычно гордились евреи, было в реальности Божьей милостью к их нации, но не представляло собой заслуги ни их самих, ни их родоначальника Авраама. И если Бог действительно был доволен Авраамом, то отнюдь не его делами, а верой. Теперь же, когда Бог пожелал наделить Своей милостью на таких же условиях еще и язычников, у евреев не может быть веских оснований для выдвижения каких-либо возражений. Если даже обрезание не давало Аврааму оправдания, то тем более не мог сделать этого и закон со всеми его многочисленными и мелкими предписаниями. Поэтому и наследовать данные ему обетования Израиль должен был при помощи такого же доверия Богу, которым обладал Авраам.

«наследником мира». Здесь апостол Павел имеет в виду не политический аспект владычества Израиля над всем миром, а духовный, когда все народы мира станут обладателями праведности веры.

 

4:15 «закон производит гнев». Здесь мы впервые встречаемся с негативной характеристикой закона Божьего — способностью осудить виновного. Имеется в виду Божий гнев, как справедливое возмездие за нарушение людьми требований закона. Обычно этой способностью Бога евреи гордились, поэтому Павлу с трудом приходилось изменять их отношение к этому вопросу, поскольку они считали, что «избранным» людям никакое наказание не грозит. Современным верующим важно помнить о том, что гнев, понимаемый в обычном (человеческом) смысле, Богу совершенно чужд, так что это слово им следует понимать лишь в значении средства выражения крайнего неудовлетворения Божьего, ведущего скорее к пассивному оставлению грешника без Его заботы, чем к активному причинению ему каких-либо страданий.

«где нет закона, нет и преступления». Очевидно, что цель закона состоит в выявлении преступления, осознание которого является необходимым условием для принятия грешником спасения. Однако здесь Павел говорит не о всем законе Божьем, а лишь о том, который был заключен с Израилем на горе Синай. Поэтому потомки Авраама не могли быть осуждены за нарушение таких заповедей, которых тогда еще не существовало. Разумеется, речь здесь не идет о том, что незнавшие Синайского закона были свободны от каких-либо обязательств перед Богом, поскольку на них все равно распространялся естественный закон совести, доступный всем людям на земле (ср. 5:13, 20; 7:7-13).

 

4:16 «не только по закону, но и по вере». Здесь Павел повторяет свою мысль о том, что дела закона, как и обрезание, являются лишь следствием веры, а не ее причиной. Поэтому они взаимосвязаны друг с другом односторонней зависимостью: дела зависят от веры, а не вера – от дел. Поскольку вопрос оправдания не зависит от дел, любое совмещение заслуг перед законом Божьим и веры в благодать Христа может быть применимо только к сфере освящения христианина.

 

4:17 «отцом многих народов». Первоначальное имя Аврам означало «возвышенный отец», но впоследствии Бог переименовал его на Авраама, что означало «отец многих (народов)». Павел трактует значение этого имени символически: «Авраам есть отец всем верующим». Основанием этого суждения было то, что верующие во Христа подражают вере Авраама тем, что доверяют обетованию Божьему задолго до его исполнения (см. «называющим несуществующее, как существующее» здесь и «поверил сверх (букв. «вопреки») надежды» в ст. 18) (ср. Евр. 11:1).

«животворящим мертвых». Намек на воскрешение и призвание к спасению язычников, которые считались евреями духовно мертвыми людьми.

 

4:19 «не изнемог в вере». Одобрять веру Авраама был бы бессмысленно, если бы она была только Божьим даром. Напротив, делать это оправдано лишь в случае свободного ее выражения человеком (см. «и в Израиле не нашел Я такой веры» в Мф. 8:10). Конечно, абсолютное приписывание веры человека Богу означало бы перекладывание лишь на Одного Бога всю ответственность за человеческое неверие (см. «не поколебался в обетовании Божьем неверием» в 4:20). Впрочем, Авраам не был полностью свободным от каких-либо сомнений или ошибок, однако он умел их преодолевать с Божьей помощью.

 

4:22 «потому и вменилось ему в праведность». Здесь Божьи обетования ставятся в зависимость не от дел Авраама, а от его веры в их непременное осуществление в будущем. Тем не менее, эта зависимость Божьего действия от человеческого поведения основана на условном характере Божьих обетований, использующих человеческую веру в качестве своей не причины, а лишь повода. Причиной всех Божьих обетований была и остается только Любовь Божья к грешнику.

 

4:24 «верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса». Поскольку евреи не верили в то, что Иисус был воскрешен Богом, Павел намекает на то, что тем самым они не имеют права называться детьми Авраама, который поверил в «Бога, Животворящего мертвых» (см. 4:17).

4:25 «воскрес для оправдания нашего». Воскресение Христа имеет такое отношение к оправданию, что человек должен поверить не только в возможность прощения грехов, но в возможность ведения победной жизни над грехом, хотя и невозможно утверждать, что каждый христианин может стать совершенно безгрешным существом. Поэтому вера только в прощение грехов является неполноценной и потому недостаточной для получения оправдания во Христе.

 

Глава 5

Пятая глава начинается с утверждения о том, что оправдание верою принесло верующим людям примирение с Богом посредством Искупительной Смерти Иисуса Христа: «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим. 5:8-11). Павел говорит здесь о том, что верующие в Искупительную Смерть Христа уже «оправданы Кровию Его» и «примирились с Богом». Ясно, что оправдание или примирение является прошедшим этапом в жизни христианина.

 

Важно отметить, что оправдание во Христе в одном отношении имеет завершенный характер, а в другом — продолжающийся. Так, спасение во Христе принесло верующим людям всю полноту Божественных даров, однако оно продолжается в том смысле, что покоится на постоянных во времени условиях веры и покаяния. Это значит, что в полученном однажды спасении христианину предстоит еще устоять до конца своей земной жизни, полной различных испытаний. Тем не менее, если бы «праведность» была процессом оправдания, а не моментом примирения, тогда о ней нельзя было бы говорить в прошедшем времени («оправдал») по отношению к даровавшему ее Христу (см. Ис. 53:1). Но если именно об этом и говорит нам Священное Писание, то она может означать лишь завершенный полностью, а не частичным образом труд Христа.

 

Оправдал ли Христос лишь текущие наши грехи или также и будущие? Если речь идет о еще не совершенных грехах, то такие грехи Христос прощает лишь потенциально, но не в реальности. Иными словами, нельзя сказать того, что Христос может простить верующему человеку все его будущие грехи таким путем, чтобы он раскаялся за них лишь один раз и наперед, а потом совершенно забыл об этой обязанности. Нет, ему нужно просить об их прощении всякий раз, как только он согрешил. Все же грехи, которые человек уже совершил, он может принести ко Христу с молитвой покаяния и получить их прощение по своей вере. Это действие христианина позволит преображающей силе Бога снова действовать в его жизни.

 

В любом случае, человек может быть уверен в том, что все его грехи (включая и будущие) будут ему прощены на условии его покаяния (разумеется, также будущего). Если для получения оправдания нужна только вера в искупление Христа, тогда верующий человек может быть уверен в прощении своих не только текущих, но и будущих грехов, хотя это прощение и имеет условную природу. Это значит, что он спасен не только на настоящий момент его покаяния и веры, но и на любой другой, поскольку его вера и покаяние продолжаются. Иными словами, он считается спасенным до тех пор, пока он продолжает верить и каяться, т.е. смиряться перед Богом.

 

Если же спасенный человек нуждается в новых прощениях за те грехи, которые он непременно совершит в будущем, значит ли это то, что его спасение не является полным? Нет, он остается спасенным не до тех пор, пока согрешит, а до тех пор, пока продолжает исповедовать эти свои грехи и с верою вручает их Христу для уничтожения. Таким образом, однажды полученное оправдание может быть прекращено лишь по причине отказа от исповедания совершенного греха или отпадения от веры. При этом Богу не обязательно слышать только наши слова исповедания, поскольку Он – Сердцеведец.

 

Поскольку прощение грехов имеет юридический характер (т.е. даруется, а не заслуживается), сам факт его получения приравнивается к обретению спасения, причем во всем объеме Божественных даров. Поскольку Бог требует от грешника не только покаяния за его текущие грехи, но и сокрушенного духа, т.е. покаяния за все грехи, которые он творил, творит и будет творить, то значение такого покаяния распространяется на всю его последующую жизнь, делая его наследником полного спасения еще в момент уверования и посвящения себя Богу. А если человек посвятил себя Богу полностью, то и Бог дарует ему спасение полностью.

 

Поскольку оправдание призвано разрешить проблему человеческой испорченности, оно не может осуществиться вынужденным образом или независимо от воли самого человека. Как посредством Адама все человечество сделалось смертным, так посредством Христа оно получило жизнь, однако на индивидуальном уровне необходима человеческая реакция на соделанное Адамом или Христом. Поскольку юридическое оправдание благодаря Смерти Христа открыло людям доступ для ведения святой жизни, в этом разделе оно совмещается с активным освящением. Павел умышленно переносит свое внимание со смерти Христа на Его жизнь, чтобы таким путем опровергнуть ошибочное мнение его оппонентов о том, будто Евангелие поощряет греховный образ жизни.

 

Очевидно, что роли Адама и Христа в судьбе человечества имеют корпоративный (общий, а не индивидуальный) характер. Поскольку дело Адама и дело Христа применяются к людям не индивидуальным, а коллективным образом, в этом смысле они не зависят от человеческого поведения. Однако, что касается индивидуального применения этого влияния, то оно имеет условный характер. Для того, чтобы сделанное Адамом или Христом стало личным делом конкретного человека, ему нужно сообразоваться с каждым из них либо своей верой, либо неверием. Поэтому вопрос спасения или осуждения определяется внутренним согласием конкретного человека с делом Христа или с делом Адама (см. комментарий к тексту Рим. 7:18-19).

 

Иными словами, результаты действия заслуг Адама или Христа не применяются к каждому отдельно взятому человеку безусловным образом. Для того, чтобы стать достоянием конкретного человека, им нужно быть усвоенными верой или неверием этого человека. Например, спасение для конкретного человека становится реальностью не безусловным образом, а только на условии проявления им личной веры. Равным образом, т.н. «первородный» грех вменяется в вину только «верующему» в него человеку. А до этих пор он приносит ему лишь духовные проблемы, но не саму виновность.

 

Это значит, что греховность человечества, обретенная по причине греха Адама, не лишила грешника ответственности за собственное поведение. Поэтому текст 5:12 говорит о том, что в Адаме «согрешили» все люди, но не «были вынуждены согрешить». Соответственно они «сделались праведными», а не «были сделаны праведными» Христом (5:18). Иными словами, грех Адама лишь обременил свободу воли человека, но не лишил ее силы полностью. Позже, в седьмой главе Павел сделает уточнение, в каком именно виде произошло поражение грехом Адама человеческой природы и таким образом всего человечества.

 

Неслучайно в Послании к колосянам Павел говорит о греховности людей как о том, что совершается ими добровольно, т.е. «по расположению к злым делам». Слово «дианоиа» означает «понятие, убеждение, образ мысли, намерение», что представляет собой свободное действие сознания. Таким же образом описывается и «произвольный» грех отступника от христианской веры (Евр. 10:26), который не вызывается непреодолимой внешней силой. Получается, что т.н. «первородный» грех представляет собой разновидность внешнего, а не внутреннего принуждения. Иными словами, это – насилие над способностью человека делать добро, вызванное внешними духовными силами и потому не объяснимое научным путем.

«получили… и стоим». Оба эти глагола стоят в совершенном виде настоящего времени, что свидетельствует о результате действия, случившегося в прошлом. Разумеется, Писание обращается к верующим с призывом стоять в вере, т.е. удерживать однажды полученное спасение при помощи твердости той же самой веры, с помощью которой они его уже получили (1 Кор. 15:1; 16:13; 2  Кор. 1:24).

 

Мнение об избирательной испорченности человека (вернее о полной испорченности лишь «телесной» составляющей его природы) позволяет объяснить употребление Павлом таких выражений, как: «те, которые постоянством в добром деле ищут славы» (2:7); «слава, честь и мир делающему доброе» (2:10); «по природе законное делают» (2:14); «дело закона у них записано в сердцах» (2:15); «о чем свидетельствуют совесть и мысли их… оправдывающие одна другую» (там же); «необрезанный соблюдает постановления закона» (2:26); «необрезанный по природе, исполняющий закон» (2:27). Разумеется, не только покаяние и веру (см. напр. Мк. 8:34; Ин. 7:17; Откр. 22:17), но и добрые дела помогает таким язычникам проявлять предварительная благодать.

 

Равным образом, благодаря предварительной благодати, невозрожденный человек способен понимать минимум необходимых для его покаяния и веры духовных истин: «Вы — наше письмо… узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Кор. 3:2); «открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом» (2 Кор. 4:2); «мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости» (Кол. 1:28). Обратите внимание на слово «всякого». Поэтому верующие призваны относиться к неверующим людям «с кротостью и благоговением», а также «благоразумно», и даже считаясь с их мнением (1 Пет. 3:15; Кол. 4:5; ср. также 1 Тим. 3:7).

 

Возможно, с такими людьми происходит то же, что и с необращенными евреями: «Когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается» (2 Кор. 3:16). Иными словами, когда человек делает то, что ему возможно, Бог делает то, что возможно только Ему. Таким образом, универсального и непринудительного воздействия предварительной благодати Божьей кому-либо из грешников можно лишиться лишь путем упорного сопротивления ей. Именно к таковым людям могут в полной мере относиться такие слова: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа» (1 Кор. 4:3-4).

 

Конечно, делание это является именно внутренним, а не внешним актом, причем способность неверующего человека принять спасительную благодать объясняется не его активностью, а пассивностью. Поэтому он способен лишь перестать сопротивляться Божественной благодати и отречься от сознательного совершения греха. Например, в тексте Лук. 9:24 говорится: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее». По правилам еврейского параллелизма вторая часть стиха противопоставляется первой и поэтому должна означать следующее: «А кто пожелает потерять душу свою ради Меня». Выражение «пожелать потерять» равнозначно слову «отречься».

 

5:1 «оправдавшись верою». Здесь Павел недвусмысленно относит оправдание верующих римской церкви к прошлому времени, а значит считает его уже совершившимся моментом в их жизни, последствия которого они переживают до сих пор. Правда, в некоторых авторитетных рукописях Нового Завета глагол «иметь» стоит в другом наклонении, означающем «давайте иметь». С точки зрения доктрины об условном характере оправдания, данный вариант прочтения может означать то, что мы призваны придерживаться и впредь тех условий спасения, на которых мы его однажды приняли.

«мир с Богом». И этот термин свидетельствует об одномоментном характере получения оправдания во Христе, поскольку с Богом нельзя иметь полупримирительные отношения. Восстановление мира с Ним либо уже совершилось и полностью, либо не совершилось и тогда его еще не существует в должной мере.

 

5:2 «верою получили доступ к той благодати». Очевидно, что вера предоставляет человеку возможность использования силы благодати, но не является результатом принуждения со стороны последней.

«хвалимся надеждою славы». Здесь Павел выражает свою уверенность в спасении (ср. ст. 5; 8:31-39), которая, тем не менее, имеет условный характер (8:13; 11:22; ср. 1 Кор. 15:10; 2 Кор. 6:1). Если бы спасение получалось и удерживалось Богом без выдвижения людям каких-либо условий, не было бы смысла употреблять по отношению к нему слова «надежда». Поэтому будущее для христианина представляет собой новые благодатные возможности, только радующие его сердце. Однако безусловные гарантии спасения означали бы для христианина оправдание любых его грехов.

 

5:3 «от скорби происходит терпение». Очевидно, что терпение — это не просто дар, который можно попросить у Бога в молитве и получить по своей вере. Для получения этого дара прежде необходимо научиться проявлять послушания Богу в горниле испытаний. Нам неизвестно, с какими трудностями столкнулись римские христиане, однако они имели место (см. 8:17-18), очевидно не только в форме вынужденного выселения верующих из Рима при императоре Клавдии и последующем возвращения их домой.

 

5:5 «любовь Божья излилась в сердца наши». Первое упоминание о любви Божьей, излитой в сердца наши (ср. 8:28; 12:9; 13:10; 15:30), носит явно иренический (миротворческий) характер не только в «вертикальном» (человек-Бог), но и в «горизонтальном» (человек-человек) измерениях жизни христианина. Тот, кто получил эту любовь, не имеет права ее аккумулировать в себе, но должен распространять ее повсюду, передавая другим. Среди христиан бытует ошибочное мнение о том, что Божья любовь должна принадлежать только им, однако в действительности они призваны быть проводниками Божьей любви также и для неверующих людей, тем самым демонстрируя Божье долготерпение по отношению к их грехам. Это означает, что христианин не имеет права любить только душу грешника, а его тело — подвергать наказанию, или насильственной смерти. Поэтому Павел недвусмысленно говорит здесь о том, что Христос умер не за праведных, а за грешных людей, причем даже тогда, когда они Его еще не искали, т.е. были Его «врагами».

«Духом Святым». Здесь впервые Павел вводит в свое повествование важнейший для всей темы оправдания персонаж — Дух Святой (ср. 15:30), о Котором он скажет больше в восьмой главе своего Послания.

 

5:7 «Христос умер за нас». Спор по поводу выяснения значения предлога «хюпо» в применении к теме искупления Христа не принципиален, поскольку даже перевод «ради» означает имплицитное «ради нашего спасения». Другие же тексты Писания доказывают, что человек не может спасти себя сам даже при совместном сотрудничестве с благодатью, так что вопрос спасения оказывается полностью делом не человека, а Бога. Поэтому грешный человек имеет право лишь просить у Бога спасения, а не требовать его в какой-либо степени. Таким образом, идея о том, что Христос умер вместо нас, а не просто от нашего имени, естественным образом вытекает из того факта, что иного способа спасения просто не существует. Христос, конечно, бы мог сделать вместо нас лишь часть работы, однако в таком случае Ему пришлось бы разделить с нами Свою славу.

 

5:8 «Бог Свою любовь доказывает». Глагол «доказывать» здесь стоит в настоящем времени не по той причине, что это доказательство не имеет завершенного характера, а по той, что Божий призыв к спасению пока еще не принят многими людьми.

 

5:9 «будучи оправданы… спасемся». Оба аспекта спасения — прошлый и будущий – примиряются друг с другом при помощи доктрины об условном характере спасения. Поскольку вера и покаяние могут быть представлены человеком перед Богом в один момент, тотчас происходит его возрождение, примирение и оправдание, однако, поскольку оба эти условия спасения имеют продолжительный характер, от христианина ожидается постоянное проявление его верности Господу (напр. 1 Кор. 15:2; 2 Кор. 2:14), которая при этом будет испытана в различных скорбях и лишениях.

«спасемся жизнию Его». Под «жизнью» Христа следует понимать продолжающееся животворное действие Его благодати. Хотя Его смерть уже спасла нас, но Его жизнь продолжает это делать, поскольку наше спасение нуждается в непрерывной поддержке со стороны силы Божьей. Мы не можем запастись спасением однажды, а потом только его расходовать. Спасение — это постоянное питание из источника Слова Божьего путем растворения его личной верою. Поскольку влияние греха на нашу жизнь имеет постоянный характер, наше спасение зависит от того, как мы сможем научиться «преодолевать все сие силою Возлюбившего нас» (8:37).

 

5:11 «хвалимся Богом». Тема похвалы — центральная в посланиях апостола Павла. Поскольку евреи хвалились своими заслугами, Павел противопоставляет им свою похвалу «Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» («получили», но не «заслужили», или «заслужим когда-то»).

 

5:12 «одним человеком грех вошел в мир». Апостол Павел переходит к описанию грехопадения, восходящего к Адаму, чтобы показать, что оно затронуло всех людей, включая и потомство Авраама, к которому принадлежали евреи. Таким образом он отводит внимание своих читателей от закона, чтобы направить его к восприятию универсальных последствий греха Адама, а затем и искупления Христа. Это означало, что благодать Иисуса Христа была послана всем людям в ответ на их всеобщую греховность, а не дарована лишь некоторым из них за заслуги их родоначальника (Авраама). При этом Павел прибегает к использованию корпоративной терминологии: Первый Адам олицетворяет собою ветхую природу грешника, а Христос (Второй Адам) — новую природу верующего человека. Оба являются родоначальниками появления двух образов мышления или состояний мира — падшего в результате греха Первого Адама и преображенного в результате искупительного подвига Иисуса Христа. Как Адам принес людям преступление, а с ним грех и смерть, так Христос – оправдание, а с ним дар праведности и жизнь. Нам многое в этой жизни неподвластно, однако мы имеем право выбора, кому принадлежать: Адаму и Христу. Поэтому нашу вечную судьбу определяет не наша наследственность, а наш выбор между двумя этими возможностями.

«и грехом… смерть перешла во всех человеков». Речь идет о физической смерти, хотя последняя служит образом смерти духовной. Такое сравнение не случайно, поскольку физическая смертность заставляет человека чрезмерно заботиться о своем выживании, что часто сопровождается греховным поведением. Разумеется, духовную смерть нельзя полностью уподоблять смерти физической (см. эпизод с обращением Христа к мертвому Лазарю в тексте Ин. 11:43), поскольку образ духовной смерти, изображающий рабство греху, оставляет за человеком внутреннюю свободу (см. Рим. 7:18-19).

 

5:13 «грех не вменяется, когда нет закона». Хотя никогда не было такого времени, когда бы человечество оставалось без какого-либо закона, но не всякий закон вел к осуждению виновных против него людей. Тем не менее, в этих словах заложен глубокий смысл: кому дано знать больше, тот несет большую ответственность (см. Лк. 13:47-48). Поэтому Бог проявил к язычникам больше Своей милости, что они имели малые познания о Нем. И, наоборот, Он проявил большую строгость к Израилю, поскольку тот знал волю Божью больше. Сказанное имеет прямое отношение к нашему времени: большей милостью и меньшей ответственностью располагают те люди, которые не имели объективной возможности услышать весть Евангелия. А коль так, то мы не в праве отказывать им в исключительной возможности спасения, которая, тем не менее, включена в круг полномочий универсальной по своему значению искупительной Жертвы Иисуса Христа (см. напр. 1 Тим. 2:4; Тит. 2:11).

 

5:14 «подобно преступлению Адама». Адам согрешил, имея закон, но многие из людей были наказаны смертью, не имея столь ясных познаний воли Божьей, как он. Равным образом, не все люди имели также доступ к познанию закона Моисея, однако нельзя сказать, что они не имели грехов. Если же грех существовал до появления закона Моисея, значит он определялся другим законом — законом совести, который был тогда общим как для евреев, так и для язычников. Тем не менее, закон Моисеев произвел на евреев такое же действие, как и заповедь Божья на Адама в Едеме, поэтому Израиль лишь «повторил» грех Адама. Таким образом Павел подводит всех людей той поры под проклятие от греха Адама, вне зависимости от нарушения ими закона Моисея. Для него было важно подчеркнуть это по той причине, что иудеи считали, что закон Моисея существовал вечно (Вар. 4:1; Юб. 24:11).

 

5:15 «подверглись смерти многие». Очевидно, что под словом «многие» апостол понимает слово «все». Действительно, если смертны все, то  и грешны все, а коль грешны все, то и нуждаются в спасении также абсолютно все люди на земле (см. 1 Кор. 15:22). Теперь понятно, почему и продолжение этого стиха относится не к некоторым, а ко «всем» без исключения людям. Это означает, что не существует на земле ни одного человека, который был бы совершенно обойден возможностью спасения. А коль Бог желает спасения всем людям (1 Тим. 2:4; Тит. 2:11), значит Он не только предлагает эту возможность, но и обеспечивает ее Своим непринудительным влиянием. Для людей, не слышавших проповеди Евангелия, такими средствами, предлагающими исключительную возможность спасения, становятся предварительная благодать (2:4; Ин. 1:9) и Общее Откровение (1:19-20; 2:14-15). Хотя за грех Адама следует наказание Божье в виде физической смерти, Павел отождествляет последнюю со смертью духовной. Поэтому «праведность» (оправдание) Христа противопоставляется им «осуждению» Адама.

 

5:16 «дар не как суд». Здесь отчетливо показывается противоположность даровой природы благодати от принципа возмездия, которым руководствуется закон. Юридический характер оправдания показан в следующих словах: «а дар благодати к оправданию от многих преступлений». Очевидно, что оправдаться можно либо в качестве дара, либо по заслугам, но невозможно оправдаться и тем, и другим одновременно. Поскольку дар можно получить в один момент, оправдание не является процессом избавления «от многих преступлений».

 

Рим. 5:17 «приемлющие обилие благодати». Слово «приемлющие» (букв. «берущие») подразумевает активное действие сознания грешника, выражающееся в его внутреннем согласии или в виде внешней просьбы (см. 14:1; 15:7; ср. Мф. 10:40; 13:20; 18:5; Мк. 4:16, 20; 9:37; Лк. 8:13; 9:48; Ин. 1:12; 3:11, 32-33; 5:43; 12:48; 13:20; 17:8; Иак. 1:2). «Обилие благодати» означает вседостаточность милосердия Божьего, а не то, что эта благодать «принимается» грешником принудительным образом или вопреки его воле. Напротив, коль спасение является даром, навязать его людям насильно невозможно. Добровольный характер «принятия» полноты Божественной благодати объясняет, почему приемлют этот дар спасения не все те же люди, которым он предназначался.

«будут царствовать в жизни». Несмотря на то, что мы уже получили оправдание во Христе, полным царствованием Христа следует считать лишь эсхатологическое время его осуществления.

 

Рим. 5:18 «всем человекам оправдание к жизни». Этот текст самым убедительным образом свидетельствует о том, что слово «многие» означает «все». Тем не менее, он означает не то, что будут спасены абсолютно все люди, но то, что всем им предоставлена возможность спасения. В любом случае, Писание постоянно свидетельствует о том, что Бог желает спасения всем людям (1 Тим. 2:4, Тит. 2:11), что симметрично означает то, что на земле не существует ни одного человека, который был бы обойден возможностью спасения (2 Цар. 14:14; Ис. 55:7; Иез. 18:23, 32; 33:11).

«оправдание к жизни». Этот текст совместно с 4:25 доказывает, что слово «оправдание», по своему смыслу противостоящее «осуждению», в устах Павла имеет специфический (юридический) смысл: прощение грехов, снятие вины и отмена наказания. Тот факт, что здесь Павел не упоминает никаких условий, не означает того, что они даже и не подразумеваются им, что легко доказать, обращаясь к другим его утверждениям, касающимся этой темы (см. 1:5, 8, 12, 16; 3:22, 25-27, 30; 4:3, 5, 9, 11-14, 16, 18-21, 24; 5:1-2; 9:32-33; 10:4, 6, 8-14; 16-17; 11:20, 23). Из данного сравнения видно, что Павел упустил веру здесь по той причине, что она является условием получения спасения, тогда как благодать – условием заслуживания этого спасения. Поэтому в тех случаях, когда ему было важно подчеркнуть вопрос принятия человеком спасения, он говорил о вере, но, когда он подчеркивал Божью заслугу в достижении этого спасения, то говорил о одной благодати без упоминания веры.

 

5:19 «сделались многие грешными». Этот текст ясно показывает, что слово «многие» означает «все». Кроме того, слово «сделались» (букв. «были установлены»; пассивная форма аористического глагола «ка(т)истеми») указывает на то, что люди «стали» грешными под влиянием греха Адама, но не были сделаны таковыми Богом первоначально. Каким образом все люди сделались грешными, Павел объясняет позже: телесная природа человека подверглась порче, вызванной появлением в ее членах «закона греха и смерти» (см. 7:18-19). Отсюда мы делаем естественный вывод о том, что грех стал передаваться наследственным путем, заразив абсолютно все человечество.

«сделаются праведными многие». Этот текст вместе с 5:17 указывает на будущий аспект не самого оправдания, а исторического осуществления и принятия этого оправдания людьми. Для Павла новая эра во Христе только начиналась, поэтому использование им такого способа выражения вполне оправдано. В пользу данного мнения говорит предыдущий контекст и прошедшее время глагола «преизобиловать» в оригинале ст. 15 (в Синодальном переводе употреблено настоящее время: «преизобыточествует»). Но непозволительно из таких текстов делать поспешный вывод о том, что оправдание есть лишь вспомогательное средство в руках освящения, тогда как в действительности оно является необходимым условием и основанием освящения.

 

5:20 «таким образом умножилось преступление». В оригинале: «чтобы умножился грех». Это утверждение Павла, вероятно, ошеломило его соотечественников, поскольку они считали, что дело закона — разделить людей на праведников и грешников. В противоположность им Павел заявляет о том, что закон был дан для того, чтобы указать евреям на их соучастие в греховном состоянии язычников. Приход закона содействовал распространению греха (см. 7:9, 13) в том смысле, что своим обличением этого греха лишь вызвал его ответное сопротивление. Действительно, разоблачение виновника законом только ожесточает последнего, но не приводит его к исправлению. Например, законное обличение обычно приводит либо к самооправданию, либо к укрывательству, т.е. к исключительно своему внутреннему выражению. Наконец, закон вводит несовершенное существо в панический страх от осознания неминуемого наказания за его грехи, что приводит такого человека к полному опусканию рук в борьбе с последними.

Эти последствия введения закона хорошо прослеживаются в педагогике на индивидуальном уровне: на наказание подросток обычно реагирует либо укрыванием своей греховности (вплоть до ее проявления лишь в пределах своего сознания), либо открытым протестом. В третьем (наихудшем) случае он начинает считать себя неисправимым и перестает бороться за изменение своего характера к лучшему. Таким образом, по отношению к повзрослевшим детям необходимо с физического наказания постепенно переходить к использованию ограничительно-поощрительного.

«умножилось преступление». Появление закона увеличивает преступление по той причине, что закон не имеет спасительной силы, но лишь обнаруживает грех (см. «законом познается грех» в тексте 3:20). Это содействие закона греху происходит, по крайней мере, двумя путями: 1) обнаружение греха переводит этот грех из состояния несознательного в умышленный, а это представляет собой более серьезную форму отступления (ср. Ин. 9:41; 15:22, 24); 2) при разоблачении содеянного греха грешник обычно еще более укореняется в этом грехе, поскольку любому применению силы всегда создается ответное сопротивление, пусть даже в форме какого-либо оправдания (напр. Иер. 16:10). Все это свидетельствует о бесполезности обличения греха законом, не сопровождаемого милостью прощения.

 

Кроме того, закон несет с собой страх перед наказанием, который парализует волю грешника к святости. В результате этого неблагоприятного действия со стороны закона «желание добра» у невозрожденных людей не может выразиться в его конкретных поступках или «делах» (см. 7:18-19). Отсюда осуществление спасения «по делам» оказывается невозможным. Данное положение подводит грешника к осознанию своей нужды в благодати («стала преизобиловать благодать»), которая не только дарует прощение виновному, но и стимулирует его к совершению добра значительно лучше, чем закон с его угрозой наказания.

 

То обстоятельство, что закон, подобно греху Адама, также причастен к проявлению греховности людей, объясняет, почему благодать Христа в определенном смысле противопоставляется не только грехопадению Адама, но и закону Моисея. Таким образом необходимость в благодати вызвана не только природной греховностью людей, но и греховностью, искусственно вызванной законом. Разумеется, закон не был создан для этой цели, но человеческая природа извратила его сущность таким образом, что он оказался «бессильным» избежать греха (см. «ослабленный плотью» в Рим. 8:3).

«закон пришел после… стала преизобиловать благодать». Фактически, Павел признает три диспенсации или периода в историческом раскрытии Божьего Откровения: от Адама до Моисея, от Моисея до Христа, от Христа до вечности. В первых двух периодах Божественное Откровение пополнялось новыми и новыми данными, но в третьем периоде людям была принесена Самим Богом последняя порция истины — самая радикальная, которой было отказано в Откровении самим Божьим народом. Евреи должны были знать, что с законом Моисея Бог сказал им далеко не все, что им нужно было знать. Однако, когда Бог захотел продолжить Свою речь к Израилю, тот отвернулся от Него, считая достаточным для себя уже сказанное Им ранее. Евреев смутило то, что вместо уничтожения врагов Израиля Бог простер к ним Свою милость, а вместо прославления самого Израиля Он подверг его обличению. Такого Мессию с его новым веком они не пожелали признать за настоящего Мессию и объявили обманщиком.

Эти три диспенсации отличались друг от друга различным положением, в котором оказывался всякий раз грешник. В отличие от закона совести, закон Моисея стал наказывать грешников физически вплоть до истребления. Было создано «святое» государство, которое претендовало на владычество над всем миром по религиозному признаку. Тем не менее, обе эти диспенсации продолжали покоиться на законе, несущем грешнику осуждение. В отличие от них третья диспенсация принесла полностью испорченному в законническом смысле существу неожиданную возможность спасения, освобождающую его от суда со стороны того закона, на котором основывались две предыдущие диспенсации. Эта новая ступень Божественного Откровения вступила в сильный контраст со второй, ошибочно понимаемой в безусловном смысле. После сделанного в шестой главе отступления, Павел вернется к вопросу об опасностях, содержащихся в почитании закона. На этот раз речь пойдет не о силе греха, а об угрозе наказания закона.

 

5:21 «благодать воцарилась». Форма глагола «воцарилась» – аорист, при помощи которого описывается завершенное действие. Таким образом, обретение Божьей благодати верующими людьми представляет собой завершенный момент в прошлом, а не начало процесса, или прошлое действие с последствиями в настоящем времени.

 

Глава 6

Шестая глава говорит о том, что оправдание во Христе приводит язычников к освящению, а не к нечистоте, поскольку в глазах евреев язычники были весьма грешны. Поэтому Павел настаивает на том, что вера во Христа освобождает каждого человека от господства греха, который теперь не имеет над ним своей принудительной власти. При этом возрождающую и преобразующую силу Духа Святого он приписывает водному крещению, вернее тому внутреннему побуждению, которое это крещение символизирует собой. Здесь внутренняя вера выражается внешним образом в вербальном исповедании: «Верую… Обещаю…»

 

В этой главе происходит разделение сфер влияния между оправданием, которое является моментом (6:4), и освящением, которое является процессом (6:5). Это разделение оставалось неизвестным людям, жившим в ветхозаветный период. Действительно, национальный (политический) характер Царства Божьего и земные обетования, присущие Ветхому Завету, не позволяли говорить о потусторонней жизни или вечном состоянии полноценным языком. Поэтому Павел объясняет вопрос о вечной судьбе евреев и язычников, живших до Христа, ссылками на суд по закону совести (Рим. 2:14-15) и универсальный характер действия искупительного подвига Иисуса Христа (Рим. 5:18).

 

Крещение есть выражение внутреннего согласия крещаемого умереть для греха и ожить для святой жизни. При этом смерть для греха и жизнь для святости не наступают сразу после оправдания или возрождения грешника. Само по себе юридическое по своей сути оправдание не может реально преобразить человека, так что последнему еще нужно получить освящающее воздействие со стороны Духа Святого. Тем не менее, еще не достигнув больших высот в духовной жизни, он уже является Божьим дитем в силу своего возрождения или оправдания. Это означает, что Бог продолжает работать над человеком в деле его освящения после того, как тот получит спасение, однако темпы этого освящения на само спасение уже не влияют. Возрожденный человек может перестать освящаться лишь в том случае, если отречется или оставит свою веру или покаяние.

 

Важно понять различие между оправдывающей и освящающей разновидностями благодати Божьей. Поскольку оправдывающая благодать имеет характер вменения, обладающего юридической природой, то она является носителем познания истины (в частности, о прощении, примирении и усыновлении конкретного человека), а не какой-либо силы. Силой может обладать лишь благодать освящающая, поскольку содействует реальному преображению христианина в образ Христов под освящающим воздействием Духа Святого. Таким образом, оправдывающая благодать дарует грешнику познание истины о его прощении, примирении и усыновлении, а освящающая наделяет силой для ведения нового образа жизни.

 

Правда, оправдывающая благодать кроме этого открывает доступ для получения благодати освящающей, но последняя достигает в человеке своей полноты далеко не сразу, но по мере проявления им веры в возможность совершения каждого следующего шага по пути освящения. Отличный результат действия со стороны обеих этих видов благодати объясняется тем, что для того, чтобы принять Божье прощение требуется меньше веры, чем для того, чтобы принять Божье освящающее воздействие. Тем не менее, минимум освящающего действия, достаточного для введения человека в общение с Богом, сопровождает также и благодать оправдывающую, так что в момент уверования и покаяния человека имеет смысл говорить также и о его возрождении, которое не может иметь только юридический характер.

 

Тем не менее, возрождение несет с собой полное освящение образа мышления человека, но не его поступков, что осуществляется постепенным образом. Возрождение – это вхождение в сердце человека Личности Духа Святого со всеми Его дарами, включая и силу для ведения новой жизни. Однако, войдя в сердце человека и освятив его сразу, поскольку для этого от человека вполне достаточно проявления лишь начальной веры, Дух Святой не принуждает последнего к освящению также и в его поступках, но ведет к нему постепенным образом путем долгого и кропотливого воспитательного труда.

 

6:1 «оставаться ли нам в грехе». Здесь Павел отвечает на возражение, выдвигаемое против его учения иудеями: коль грех приводит к умножению благодати, значит он не только позволителен, но и полезен. Павел отвечает на это извращение его учения (ср. 3:5-8; 6:15) категорическим «нет». Обосновывает он этот ответ тем, что оправдание во Христе означает не только прощение грехов (мн. число), получаемое посредством Смерти Христа, но и возрождение от Духа Святого, обеспечивающее прекращение власти греха (ед. число) над христианином. Символом обеих этих проявлений оправдания является христианское крещение: погружение верующего в воду символизирует его согласие умереть для греха, а поднятие из воды — согласие на возрождение и дальнейшее руководство Духом Святым (ср. 6:5). Таким образом, жизнь христианина после его оправдания переходит под власть и защиту другого хозяина. Нахождение под властью нового господина означает то, что власть старого сломлена.

 

6:3 «мы, крестившиеся во Христа Иисуса». В крещении мы верой приобщаемся к Смерти и Воскресению Христа, чтобы нам вместо старой греховной жизни обрести новую нравственную. Важная особенность христианского крещения состоит в публичности вероисповедания верующего. При совершении этого акта должны обязательно присутствовать свидетели, причем не только верующие, но и неверующие. Таким образом, первые принимают нового члена в ряды своей поместной общины, вторые — расстаются с ним как с грешником. Здесь содержится указанная параллель с текстом 10:10, указывающим на важность словесного исповедания своих убеждений при свидетелях (см. Мф. 10:32; 12:37).

 

6:4 «мы погреблись с Ним». Форма глагола «погреблись» указывает на совершившийся факт или законченное действие (аорист, а не имперфект и даже не перфект). Игнорирование этого разделения приводит к тому, что дела приобретают статус условий спасения, превращая последнее из момента в процесс. А это значит, что христианин никогда не может быть уверен в том, достаточно ли добрых дел он совершил в своей жизни, чтобы быть готовым предстать перед Богом в любой момент своей жизни.

«дабы… так и нам ходить в обновленной жизни». Здесь мы встречаемся с необходимостью проведения различия между оправданием и освящением христианина. Оправдание есть момент внутреннего решения человека, хотя ему и предшествует длительный период его скрытой для посторонних глаз подготовки, освящение же представляет собой процесс духовного преображения в образ Христа, растянутый на всю человеческую жизнь. Слово «освящение» впервые встречается в этом Послании в тексте 6:19 (в Синод. пер. «на дела святые»). На длительный характер освящения указывает форма отглагольного существительного «хагиасмос», поскольку результативный аспект этого понятия в греческом языке передается при помощи другого слова — «хагиосюне». Иными словами, Павел подразумевал под этим словом процесс становления святыми.

Возрождение как составная часть оправдания означает мгновенный переворот в сердце верующего, но желанные изменения в сфере его поступков обычно отстают от уже преображенного мышления (ср. 7:18-19). Иными словами, в своем сознании христианин личною верою уже принял решение стать святым, однако в своих поступках еще только продолжает двигаться к этой цели. Поэтому оправдание — это «уже», а освящение — только «еще». Поскольку же Бог признает в качестве условия получения спасения только веру (и содержащееся в ней покаяние), со спасением мы должны связывать не длительное освящение, а кратковременное оправдание.

При этом будет неправильным считать оправдание лишь средством осуществления цели освящения, поскольку в действительности именно из оправдания самым необходимым образом вытекает освящение. Главное вера, которая определяет дела, но ее дела, которые следуют за нею. По этой причине оправдание дарует человеку спасение даже тогда, когда тот не смог достигнуть больших успехов на поприще освящения, но ему удалось сохранить свою веру и покаяние перед Богом (см. 1 Кор. 3:15). Поэтому главная цель Бога в нашей жизни — это оправдание, а освящение является лишь естественным его следствием. Это значит, что наши дела зависят от того, возрожден ли человек или нет, а не от того, насколько он употребляет своих усилий для того, чтобы заслужить себе спасение.

 

6:5 «мы соединены с Ним». Этот текст свидетельствует нам о том, что крещение представляет собой заключение верующим духовного союза с Христом. Совершенное время глагола «соединены» показывает, что мы уже состоим с Христом в тесных дружеских отношениях, начавшимся с момента нашего обращения и продолжающими до конца нашей жизни. Этот длящийся во времени, но полноценный по качеству характер нашего единства со Христом наилучшим образом демонстрирует то, что спасение представляет собой ни момент, ни процесс сами по себе, а состояние примирения с Богом, имеющее начало в прошлом и продолжающееся в настоящем.

 

6:6 «тело греховное». С помощью терминов «тело» и «плоть» Павел часто описывает образ мышления или поведения невозрожденного человека (напр. 2:28; 4:1; 6:12, 19; 7:18, 24; 8:3, 13, 23; ср. 1 Кор. 9:27; Кол. 2:11). Тем не менее, тот факт, что он выбрал для этой цели именно эти слова, показателен во свете его учения о последствиях греха Адама, описанных в тексте 7:18-19. Если т.н. «первородный» грех передается только наследственным путем, тогда неудивительно, что именно душа человека является носительницей первозданного «образа Божьего». Впрочем, представление Павла о сложном составе человеческого естества (см. 1 Фес. 5:23) имеет лишь внешнее подобие с платоновским дуализмом, поскольку тело человека, изначально вышедшее из рук доброго Творца, является такой же жертвой греха, как и его душа, хоть и пострадало в результате грехопадения самым непосредственным образом.

 

6:7 «умерший освободился от греха». В оригинале «оправдался от греха». Таким образом, оправдание от греха происходит лишь путем отречения человека от упования на самого себя и от греховной прежней жизни. Стало быть, истинная вера и покаяние, требуемые Богом от человека для получения им спасения в качестве дара, должны включать в себя этот элемент отречения от своего «я» и отказа от подчинения власти греха.

«умерший». Павел говорит здесь не  о физической, а о духовной смерти человека. Духовная же смерть управляется другими законами, чем сугубо механические: стимул-реакция. Это значит, что процесс освящения христианина не может осуществляться принудительным образом и по этой причине находится в зависимости не только от полноты благодати, но и от несовершенства нашей воли. Тем не менее, некоторые христиане могут приблизиться к такому состоянию, как смерть или отказ жить для своего «Я» (см. «я каждый день умираю» в тексте 1 Кор. 15:31), тем самым достигая наивысших высот святости, хотя и не полного совершенства (см. напр. Иисус Навин, Халев, Даниил).

 

6:10 «умер… для греха». В греческом языке артикль «те» вместе с соответствующим окончанием имени существительного указывает на дательный падеж, который кроме других значений может означать: «по отношению к (чему-либо)». Поэтому более правильный перевод должен быть таким: «умер однажды по отношению к греху».

 

6:12 «да не царствует грех в смертном теле вашем». Здесь Павел относит принудительную власть греха не к душе христианина, а к его телу, поскольку человек проявляет наибольшую духовную инертность именно в сфере своих поступков. Поэтому дела людей часто не отвечают их желания. По этой причине Павел учит тому, что спасение невозможно получить кому-либо по своим делам или заслугам перед законом. Более подробно об этом он будет говорить в отрывке 7:14-25.

«чтобы вам повиноваться ему в похотях его». Фразы «в похотях его» нет в лучших манускриптах этого текста, однако это добавление переписчика не противоречит учению апостола Павла о природе человека.

 

6:13 «не предавайте… но представьте». Здесь мы видим в самом отчетливом виде доказательство новозаветного учения о свободе воли. Хотя в своих поступках (теле) невозрожденный человек и является рабом греха, в своем сознании (душе) он способен выразить собственное отношение как к греху, так и к Богу. При этом ему не обязательно прилагать активные усилия, а достаточно просто сдаться или прекратить сопротивляться либо одному воздействию, либо другому. Поэтому между Богом и дьяволом ведется борьба за человеческое сердце: кому оно себя отдаст, тот и будет в нем властвовать. Поэтому то доверие человека, которое сатана присвоил себе обманом, Бог вернул Себе ценой демонстрации Своей любви к падшему человеку на Голгофе.

 

6:14 «грех не должен над вами господствовать». Хотя оправдание Божье не дарует человеку совершенной свободы от какого-либо влияния греха, тем не мене оно лишает последнего принудительной власти над христианином. Это значит, что христианин не может быть подчинен греху принудительным образом, но может лишь подчиниться ему по собственной воле. Поскольку оправдание лишает грех его безусловной власти над христианином, становится оправданным призыв «да не господствует грех в смертном вашем теле» (ст. 12). Это означает то, что грех в жизни верующего человека совершается не по принуждению со стороны его греховной плоти, а лишь посредством сделанной его духом уступки по отношению к ее ослабленному влиянию. Поэтому, хотя христианин и может ошибиться в своей повседневной жизни, он не может быть рабом или всецело принадлежать греху.

«но под благодатью». Хотя благодать действительно освобождает грешника от власти греха, нельзя считать, что основной ее целью является сделать возможным исполнение требований закона. В действительности, эта цель является второстепенной. Основная цель благодати — дарование не силы для новой жизни, а оправдания во Христе, поскольку святая сила не может влиться в грязный сосуд сердца грешника. Поэтому освящение представляет собой лишь телегу, которая движется под возрождающим действием силы оправдания, выполняющего роль лошади. Поскольку движущая сила состоит не в освящении, а в оправдании, не оправдание служит цели освящения, а освящение доказывает истинность оправдания. Таким образом, оправдание является не просто средством, но необходимым условием освящения.

 

6:15 «станем ли грешить». Евреи обвиняли Павла в том, что он учил о даровом характере прощении грехов как об оправдании ведения греховного образа жизни. Павел везде отказывается от этого искаженного представления его учения, доказывая то, что оправдание во Христе не равнозначно позволению грешить (ср. 3:5-8; 6:1; ср. Гал. 2:17). Основанием этого его заявления явилась ссылка на то, что в момент своего оправдания грешник получает не только прощение своих грехов, но и преображающую силу Духа Святого для ведения новой жизни (см. 5:5; 8:9, 11, 14, 26; 9:1; 15:13, 19; ср. 1 Фес. 4:8). По этой причине, утверждал апостол, отсутствие этой силы не позволяет плотским иудеям исполнить требования закона. Поэтому христианин может достигнуть более высоких результатов на пути освящения, чем ортодоксальный еврей. Конечно, свободный труд для Господа отличается от труда подневольного не столько количественным, сколько качественным показателем.

«потому что мы не под законом». Павел доказывает, что святой образ жизни христианина определяется переменой его хозяина. Если старый его хозяин понуждал его делать грех, то новый побуждает его к святости. Поэтому прощение грехов, противоречащее закону, служит цели оправдания не греха, а грешника. Грешника же оно убеждает в Божьей любви, освобождающей его от заслуженного наказания, и необходимости с ее помощью избавиться от греха в дальнейшей его жизни. Таким образом, грешник освобождается от необходимости не выполнения требований закона, а лишь превращения этого выполнения в средство получения спасения.

 

6:16 «кому вы отдаете себя в рабы». Поскольку Павел здесь говорит о духовном рабстве, данное утверждение не может служить основанием для оправдания социального института рабства, поскольку христианин должен не только отказываться от господства над уверовавшими рабами, но и стремиться мирными средствами изменять секулярное общество к лучшему, используя для этого все благоприятные возможности (1 Кор. 7:21-24). Здесь Павел утверждает, что оправдание во Христе является не только свободой от греха, но и сознательным порабощением требованиям праведности. Впрочем, это порабощение Павел понимал лишь как свободное действие, в отличие от законнического, которое отвергает словами: «Вы не под законом» (ст. 14). Таким образом, Павел выступает как против вседозволенности греха, так и против устрашения наказанием закона. Кстати, в те дни была широко распространена практика добровольной отдачи себя в рабство добропорядочным хозяевам. Не случайно, примерно половина населения римской империи состояла из рабов либо настоящих, либо бывших.

 

6:17 «бывши прежде рабами греха… предали себя». «Предать себя» — это сдаться или вручить свою жизнь исключительно в руки Божьи. Важно отметить, что грешник обладает способностью предать себя или проявить послушание предложенному Богом для его спасения учению. Разумеется, обеспечивает эту способность предварительная благодать Бога (см. 2:4; Ин. 1:9), хотя и она не принуждает грешника искать Бога и принимать Его волю, а только укрепляет его личную веру и покаяние, достигая их зрелости, достаточной для получения ими спасения (см. рост веры у Неемана (4 Цар. 5:9-14): вначале ее было достаточно только для того, чтобы отправиться в путь, и лишь со временем — также и для доверия словам пророка).

 

6:19 «представьте члены ваши… на дела святые». Очевидно, что святые дела (см. 6:22) должны совершаться верующими не с целью заслуживания спасения, а в качестве благодарности Богу за дарованное спасение. При этом этот уровень святости превосходит законнический (см. Мф. 5:20) тем, что не превозносится и не отталкивает своей святостью неуспевающих, а поддерживает любые их устремления вверх. Поэтому, святость жизни христианина призвана не только угождать Богу, но и служить человеку, уважая личность даже неверующих людей (Кол. 4:5; 1 Фес. 4:12; 1 Тим. 3:7). Важно отметить факт использования Павлом термина «святость» преимущественно в нравственном, а не в ритуальном смысле.  Ритуальный же его смысл (в значении «отделение») часто означал отделение не только для добрых или религиозных целей, но и для злых и греховных (например, ханаанскую богиню Астарту или Ашер также называли еврейским словом «кадеш»). Наконец, в деле освящения Бога интересуют, прежде всего, не показные дела человека, а сердечная благодарность, даже если она и не имела возможности выразиться в каких-либо поступках.

 

6:20 «были свободны от праведности». Эти слова имеют узкий, а не широкий смысл: без прощающей и возрождающей благодати грешник не может творить добрых дел, хотя способность иметь «желание добра» у него имеется (см. 7:18-19). Например, мытарь Закхей в своих делах обманывал людей, но в своих сокровенных желаниях выражал готовность видеть Иисуса (Лк. 19:1-10).

 

6:23 «возмездие за грех – смерть». Примечательно, что апостол приводит эти слова в контексте описания состояния спасенного человека (см. ст. 22). Что он этим хотел сказать? Как можно угасить силу возрождения и освящения Духа Святого (см. 8:9, 14)? Только путем оскорбления Личности Духа Святого, Который по этой причине может оставить христианина — временно или навсегда (см. Пс. 50:13; Мф. 12:31-32; Еф. 4:30; Евр. 6:4-8; 10:26-29). Это значит, что грех, если он совершается с согласия и одобрения христианина, ведет последнего к духовной гибели — не сам по себе, но по причине отречения уже спасенного человека от тех условий, на которых он получил свое спасение, т.е. от веры и покаяния, что первоначально происходит в сердце человека (см. Деян. 5:3, 9).

 

Глава 7

Поскольку римская община христиан состояла из обращенных евреев и язычников, она имела две проблемы: обращенные из иудеев были склонны преувеличивать значение закона, считая его средством спасения, а обращенные из язычников, недооценивать его, злоупотребляя благодатью прощения. В предыдущей главе Павел убеждал язычников в том, что оправдание Христом верующего не означает оправдания его греха, но является служением новому Господину. В этой главе он убеждает евреев в том, что закон не способен не только оправдать их, но и освятить. В следующей главе он будет описывать, как Бог решает проблему «греха и смерти» под руководством Духа Святого.

 

Если в шестой главе христианин умирает для греха, то в седьмой – для закона, который теперь перестает страшить его своей угрозой наказания за вынужденное или невольное (7:18-19) нарушение. Это значит, что грехи в поступках оказываются вынужденными грехами и поэтому требуют снисхождения, тогда как грехи в намерениях являются свободными и поэтому в таком снисхождении не нуждаются. Теперь у нас появляется возможность провести различие между грехами против спасения (отказ от веры и покаяния) и грехами против освящения (всеми остальными). Хотя мы должны бороться и с теми, и с другими, но вторые не могут угрожать нашему спасению, хотя и в состоянии лишить нас Божьих благословений. Поэтому если я провинился перед Богом «грехом не к смерти», я не теряю возможности спасения. Бог сделал такое положением необходимым по той причине, что страх перед наказанием является плохим стимулом в деле оправдания.

 

Таким образом, Божий принцип морального воздаяния, локализованный в сфере освящения, сочетается с равно присущим Богу принципом милосердия, применимым лишь в сфере спасения. Получив спасение даром, христианин призван освящаться без необходимости проявления страха за свои сомнения, невольные ошибки и грехи малодушия, совершенные на этом пути (т.е. пути освящения). Разумеется, этот способ спасения для невозрожденного человека означал постулирование безнаказанности за грехи, совершенные против освящения. Однако возрожденный христианин, чувствительный к руководству Духа Святого, станет не только сознательно противиться такой возможности, но и будет стремиться использовать любую возможность, чтобы отблагодарить за это Бога. Он будет всегда осознавать себя должником за то, что Бог снял с него ответственность за те грехи, выраженные в его поступках, которые он был не в силах выполнить, хотя и искренно желал этого.

 

Разумеется, плотской или охладевший христианин может злоупотребить благодатью освящающей, однако Бог в Своем долготерпении будет бороться за его спасение, чтобы он смог оправиться от своего падения и не злоупотребил благодатью спасающей. Лишиться же спасающей благодати христианин может только своим отказом от выполнения условий спасения – проявления веры и покаяния, без которых невозможно дальше двигаться по пути освящения. Вечная судьба христианина, который систематически игнорирует требования благодати освящающей и по этой причине лишается духовного единства с верующими, известна лишь Господу.

 

Таким образом нам понятно, почему Павлу пришлось защищаться от обвинения в том, что благодать спасает грешника без необходимости полного соблюдения последним всех требований закона. Для ортодоксального иудея это выглядело как полное пренебрежение законом и получение священной санкции на грех. В действительности же, Павел отстаивал существование двух видов ответственности: за грехи в поступках (т.е. за грехи против освящения) мы несем относительную ответственность, а за грехи в намерениях  (т.е. за грехи против спасения) – абсолютную.

 

Понятие «смерти» является образом освобождения христианина от власти как греха, так и закона, этот грех невольным образом стимулирующего (7:10-13). Поэтому в седьмой главе Павел ведет речь о том, что закон не только не выполним, но и запугивает бедного грешника своими требованиями, что парализует его волю так, что она производит грех еще в большей степени, чем без этих требований (ср. «сила греха – закон» в 1 Кор. 15:56). Если и еврей, и язычник в своих поступках постоянно нарушают требования известного им закона, тогда существенная между ними разница стирается. Впрочем, христианин «освобождается» от угрозы закона лишь в отношении к вопросу оправдания, но не освящения. В деле освящения закон продолжает быть его руководителем (см. Пс. 118:105).

 

Таким образом, хотя закон требует послушания и святости, даровать силы для исполнения этих требований он не может. По этой причине требования закона являются невыполнимыми даже для евреев, просвещенных Божественной истиной. Действительно, знать и поступать соответственно своему знанию – далеко не одно и то же. И если во второй главе он только констатировал факт нарушения евреями данного им закона, то здесь он объясняет то, почему это нарушение всегда имеет место. В следующей главе он скажет о том, что эти требования становятся исполнимыми лишь при содействии Духа Святого, дарующему верующему силу для новой и освященной жизни, чего даровать закон не в состоянии.

 

7:1 «закон имеет власть над человеком, пока он жив». Отвергнув связь благодати с грехом в шестой главе, Павел теперь приступает к отвержению ее связи с законом, о котором он уже упоминал бегло как о неумышленном пособнике или катализаторе греха (3:20; 4:15; 5:20; ср. 1 Кор. 15:56). Для этого он вводит новую аналогию — брака, который утрачивает свою жизнеспособность со смертью одного из супругов. Таким образом Павел заявляет, что христиане свободны не только от рабства греху, но и от необходимости поддержания рабских отношений с законом (ср. Гал. 2:19-20).

С законом произошло нечто, что обычно бывает при употреблении наказания взрослым людям: виновный не только не покоряется его требованиям, но еще более усиливает им свое сопротивление в различных формах. Реакция грешного существа на святой закон привела его в новое состояние, которое Павел именует «законом греха и смерти». Поскольку этот закон, как это описано Павлом, действует в членах человеческого тела, вероятно предположить, что это происходит на подсознательном уровне в жизни запуганного страхом наказания человека — либо обозлившегося на этот закон, либо сдавшегося перед ним. Получается, что закон является «светом для стези моей» лишь тогда, когда человек способен следовать его указаниям, но для грешников он превращается в страшного судью, угрожающего ему смертью.

 

7:3 «если же умрет муж, она свободна». Если быть точным, то в данной аналогии живой должна была остаться жена, тогда как Павел умышленно делает ее умершей, чтобы не оскорбить закон Божий. В принципе не исключено, что он допустил данную инверсию с умыслом, чтобы показать, что повторный брак будет осуществлен в совершенно новом мире, управляемом другими законами, ведь идеи воздаяния и прощения в принципе не совместимы друг с другом. Из данного рассуждения выходит, что жена умирает в этом мире, а выходит снова замуж — в потустороннем. В любом случае, Павел стремится показать лишь то, что судебная власть закона бессильная над мертвым преступником.

 

7:4 «умерли для закона». Принятие верою сделанного Христом на Голгофе освобождает нас от власти закона, что Павел образно называет нашей смертью для него. Это означает то, что оправдание во Христе приносит нам избавление от осуждения закона. Благодаря Жертве Христа мы получили право соблюдать требования закона без боязни оказаться осужденными за их невыполнение.

«телом Христовым». Здесь речь идет не о Церкви, а о Распятии Христа (1 Пет. 2:24; Евр. 10:5, 10). Поскольку Христос удовлетворил вместо нас требования закона, последние уже не применимы к нам в вопросе спасения. Поэтому закон Божий для нас уже не является средством спасения, а его дела не могут быть условиями этого спасения. Теперь средством спасения является Жертва Христа, а его условием — вера человека.

 

7:5 «когда мы жили по плоти». Здесь Павел называет «жизнью по плоти» именно благочестивую жизнь иудеев (см. «говорю знающим закон» в ст. 1). По этой причине в тексте Флп. 3:6 он относит к «сору» даже «законную непорочность» (ср. Флп. 3:9). Раньше он уже указывал на то, что в обязанности закона входит не исцелять, а лишь ставить диагноз больному (см. 3:20; ср. 7:7). Здесь апостол также говорит лишь об «обнаружении законом страстей греховных», но не об их искоренении с его помощью. Ниже он более подробно объяснит, почему закон не мог реально освятить иудеев, так что они оказалась такими же грешниками, как и язычники.

«страсти греховные… действовали в членах наших». Первое упоминание о том, что действия закона «греха и смерти» сводятся к сугубо телесной или чувствительной сфере жизни человека, которое Павел излагает более подробно в тексте 7:22-23. Однако уже из сказанного здесь понятно, что этот закон имеет непосредственное отношение к нервной системе человека, побуждающей мышцы тела (см. «в членах наших») к действию. Стало быть и причина смертности людей объясняется наследственными проблемами в функционировании их нервной системы. Та же нервная система ответственна и за эмоциональную сторону человеческой жизни. Неудивительно, что эмоции человека часто не поддаются управлению его разумом.

 

7:6 «которым были связаны». Очевидно, что закон не мог дать грешнику ни прощения при его покаянии, ни силы для освящения при его желании начать новую жизнь. «Связаны» — это образ рабства (см. 8:15; Гал. 4:24-25; 5:1), а не простой зависимости (ср. «пленником закона греховного» в ст. 23). Закон требует и извне принуждает к послушанию путем угрозы наказания, тогда как благодать побуждает и предлагает внутреннюю мотивацию к этому послушанию. Поэтому те, кто оправдан Богом, исполняют волю Божью по любви, внушенной им Духом Святым, а не по внешнему требованию закона.

«мы освободились от него». Теперь закон для христианина не может быть средством как его оправдания, так и его освящения, хотя он имеет к ним обоим косвенное (вспомогательное) отношение: в первом случае он побуждает грешника к осознанию его греховности и таким образом приводит его к осознанию своей потребности в Божественном прощении, во втором — указывает способ, с помощью которого христианин может отблагодарить Господа за даром полученное спасение и тем самым засвидетельствовать о своем оправдании во Христе как о свершившемся факте.

«а не по ветхой букве». Новая жизнь во Христе состоит не в самодовольном следовании внешним предписаниям закона, а в покорном подчинении руководству Духа Святого. Значение этих слов состоит в том, что с буквальным пониманием ветхозаветных обрядов, церемоний и жертвоприношений теперь покончено, так что все обетования, данные Израилю в материальном виде, теперь относятся к Церкви в духовном (4:11-12; см. 2 Кор. 3:6-11; Гал. 3:9, 14; Евр. 7-9 гл.).

 

7:7 «неужели от закона грех? Никак». Как появление солнечных лучей света в комнате не создает пылинок, а лишь их обнаруживает, так и закон не создает греха, а лишь делает видимым его существование. Далее апостол объяснит, что закон не только обнаруживает, но и невольным образом усиливает грех такого порочного существа как человек. С одной стороны, он освящает наше состояние, побуждая к раскаянию, но с другой — лишает надежды и повергает в состояние страха, что только увеличивает наше греховное рабство. Одним словом, Павел утверждает, что закон важен в одном смысле и опасен в другом, так что его значение нельзя преувеличивать.

«я не иначе узнал грех». Показательно, что Павел здесь переходит к описанию собственной жизни, чтобы не оскорбить чувства евреев. На собственном примере он говорит не только о бесполезности закона, но  и о его опасности для своей вечной участи: когда он был молод, он не знал своей греховности, но, повзрослев, узнал о ней через знакомство с законом. Именно закон убедил Павла во всей глубине его бедственного положения перед Богом со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Тем не менее, местоимение «я» здесь использовано Павлом в качестве иллюстрации общечеловеческой неспособности угодить Богу путем удовлетворения требований закона в той мере, в которой он был открыт конкретному грешнику. Тот факт, что в ст. 7-25 описан дохристианский опыт Павла, показывает, что даже невозрожденный человек имеет в себе «желание добра» (ст. 18), которое, тем не менее, должно быть удовлетворено Христом, что Павел описывает в восьмой главе, вводя в нее новый персонаж — Духа Святого, «животворящего мертвых».

 

7:8 «грех, взяв повод от заповеди». Иными словами, грех, воспользовавшись удобной возможностью от осуждения со стороны Божьей заповеди, произвел дополнительное свое воздействие на грешника. Действительно, грех может убить человека без ознакомления с запретом со стороны закона, например, пьяница может умереть от цирроза печени, пребывая в условиях отсутствия какого-либо антиалкогольного закона. Но страх наказания может парализовать волю человека, лишив его возможности любого противодействия греху. В таком случае человек может впасть в такое отчаяние, что вместо поиска выхода посчитать свое положение совершенно безнадежным.

«без закона грех мертв». Здесь Павел использует образное выражение. Под воздействием закона грех не появляется на свет, а лишь начинает вменяться в вину человеку (см. «взяв повод от заповеди»). А осознание человеком своей вины вызывает в нем стремление защищать свой грех, поскольку обличение законом греха, как правило, усиливает сопротивление последнего. И даже тогда, когда этого не происходит, но грешник осознает безнадежность своего положения, он все равно содействует греху тем, что перестать бороться с ним. Однажды на одной олимпиаде по математике, девушка из-за страха не успеть сдать вовремя задание не смогла сделать элементарного арифметического действия в самом конце решаемого ею примера. Наконец, закон производит грех в том смысле, что приводит к прославлению человеческих заслуг, чему Господь противится, поскольку человеческая гордыня непременно приводит к духовному падению.

Каким бы ни был способ осуществления отрицательного влияния закона на грешное существо, закон все равно является катализатором греха в его жизни, так что «грех становится крайне грешен посредством заповеди» (ст. 13). Если же закон не может одолеть греха и даже содействует ему, то каким же образом он может быть средством спасения от него? Примечательно, что как грех ссылается на закон лишь в качестве «повода», а не основания для своего действия, так и благодать ссылается на веру лишь в качестве повода, а не основания для своего действия.

 

7:9 «грех ожил». Данное «оживление» греха следует понимать не как его появление или восстановление, а как усиление или активацию. Смертность людей, существовавшая до появления закона Моисея, свидетельствовала о том, что они были грешны лишь в результате совершения греха Адама. Тем не менее, эти люди, переживая последствия земного наказания, имели обетование о будущем осуществлении их спасения в вечности, подобно людям времен Ноя (см. 1 Пет. 3:20). Закон же Десяти заповедей Моисея, требовавший не только смертной казни, но и изглаживания имени виновного из Книги Жизни, лишил их и этой надежды, поскольку грехи тех, кто знал волю Божью лучше, требовали большего наказания, чем грехи менее знающих ее (Лк. 12:47-48; ср. 2 Пет. 2:20-21; Евр. 10:28-29). Сковав грешников страхом не только земного, но и вечного наказания (см. напр. Исх. 32:33; Втор. 6:15; Пс. 68:28-29; Иез. 21:32; Ос. 4:5-6; Ам. 9:8; Мф. 8:12), закон Моисеев невольно содействовал их еще большему укоренению в грехе.

 

7:10 «а я умер». Это выражение следует понимать образно: появление заповеди приговорило грешника к смерти за ее нарушение (см. «и умертвил ею» в ст. 11). Поэтому мы иногда называем смертью несчастное состояние кого-либо.

 

7:11 «обольстил… ею». Обольщение с помощью заповеди означает осуществление обмана: вместо того, чтобы помочь сохранить грешнику жизнь (см. Лев. 18:5), закон сделался его могильщиком (см. ст. 10).

 

7:12 «закон свят». Значение закона не принижается благодатью, но лишь ограничивается. Проповедь Евангелия без проповеди святости закона не только является неэффективной, но и ведет к злоупотреблению благодатью. Нераспаханная законом почва сердца грешника не способна принять семя благодати и принести плод. Поэтому с помощью закона Дух Святой убеждает грешника в его виновности, но вслед за этим уведомляет его о возможности избавления от осуждения со стороны этого закона путем принятия Божественной благодати.

 

7:13 «крайне грешен». Здесь содержится доказательство тому, что появление закона лишь содействует греху, но не причиняет его безусловным образом (см. «таким образом умножилось преступление» в 5:20).

 

7:14 «а я плотян, продан греху». Здесь говорится не о т.н. «плотском христианине», но о состоянии невозрожденного человека, хотя и просвещенного Божьим законом (не обязательно законом Моисея). Очевидно, что название «плотской» означает «проданный греху» или «порабощенный грехом». Пассивная форма глагола «продан» (Павел не говорит: «я продался греху») свидетельствует о подневольном характере рабства греху, что согласуется с обладанием у грешника «доброго желания», т.е. желания освободиться от того рабства, в которое он попал по собственной вине (см. ст. 18-19). Это означает, что грешник не хотел оказаться в том рабстве, к которому привели его грехи, а значит он был обманут искусителем, т.е. лицом, воздействующим на него извне.

 

7:15 «не то делаю, что хочу». Здесь Павел описывает то, как грех в качестве вины превращается в грех в качестве силы. Здесь прослеживается механизм роста греха в жизни грешника: закон открывает человеку его вину, а вина повергает его в состояние беспомощности и панического страха перед неотразимой властью греха. В результате грех приобретает над человеком еще большую власть, чем ту, которой он обладал над ним раньше, до его знакомства с законом. Страх человека от осознания неизбежной перспективы вечного осуждения (как некий призрак преследования) становится властелином его души подобно вредной привычке, с которой человек постоянно борется, но никак не может ее одолеть.

«не понимаю, что делаю». Выражение «не понимаю» здесь означает: «не признаю правильным» (ср. «ненавижу»). Очевидно, что это — святое желание, которым обладает каждый грешник (см. «соглашаюсь с законом, что он добр» в ст. 16). Разумеется, под «я» здесь подразумевается уже не еврей, хотя и просвещенный законом, но не покорившийся благодати, а внутренняя часть естества каждого грешника, принадлежащая Богу и борющаяся с другой его частью, относящейся к внешним поступкам и принадлежащей греху.

 

7:18 «желание добра есть во мне». Представление о том, что эти слова относятся к возрожденному человеку, поскольку якобы невозрожденный не способен даже желать добра, несостоятельно. Это можно подтвердить тем, что фарисеи, ставшие на сторону противников Иисуса Христа, относились к закону Божьему с большим уважением (см. напр. Ин. 5:39; ср. Ин. 16:2). Хотя они тщательно выполняли ритуальные его предписания, но игнорировали более важные, моральные. Поскольку же это их почитание закона Божьего нельзя считать ложным, мы вынуждены признать наличие некоторого добра, по крайней мере, в сфере их желаний, несмотря на невозрожденность их сердец.

 

7:21 «нахожу закон». Этот закон делает невозрожденного человека несчастным как раз по той причине, что он не только грешит, но и осознает, что поступает неправильно. Его постоянно сопровождает как внутреннее желание делать добро, так и неуправляемое телесное стремление, побуждающее его грешить. Поскольку же первое представляет собой только чистое желание без способности его осуществления в реальности, в конечном результате торжествует грех, что позволяет нам называть полным грешником всего человека.

 

7:23 «закона греховного, находящегося в членах моих». Эти слова свидетельствуют о том, что грех стал частью человеческой природы. При этом важно обратить внимание на следующее наблюдение: действие «первородного» греха сосредоточено исключительно в физической сфере жизни человека («в плоти моей», «в членах моих», «от сего тела смерти», «плотию»), которой противопоставляется духовная («по внутреннему человеку», «противоборствующий закону ума»», «умом своим служу»). Это противостояние телесных и духовных желаний Павел описывает следующим образом: «умом своим служу закону Божьему, а плотию – закону греха» (ст. 25). Таким образом, перед нами конфликт между теоретическим знанием требований Божьего закона и неспособностью человека этим требованиям каким-либо образом соответствовать на практике. Мало того, «закон греховный» наделяется Павлом неотразимой силой воздействия, непосредственным образом связанной лишь с телесной стороной человеческого естества (см. «страсти греховные» в ст. 5). Под данное описание наиболее вероятно подходит сфера подсознания человека, игнорирующая требования его сознания. Это объясняет, почему Бога интересуют, прежде всего, мотивы, а не результаты человеческой деятельности.

 

7:24 «благодарение Богу». В ранних рукописях этот текст выглядит так: «Благодать (для) Бога через Иисуса Христа, Господа нашего» (при этом очевидна описка переписчика, ошибочно заменившего похожие между собой дифтонг «у» на долгий гласный «о» как в артикле, так и в окончании относящегося к нему слова «Бог»). Приняв такое прочтение этой фразы, придется признать в ней ответ на поставленный выше вопрос: избавит от (рабства) смертного тела лишь благодать Иисуса Христа. Если же принять традиционное прочтение, тогда данный вопрос следует признать риторическим. Впрочем, здесь может быть выражена благодарность Богу не за разрешение проблемы греховности людей, что будет описано Павлом лишь в следующей главе, а лишь за ее постановку и осознание того, что нужно искать выход. Такая благодарность вполне оправдана, поскольку благодать даруется грешнику лишь в ответ на выражение им своей потребности в ней.

Данное «благодарение» (кстати, это слово является однокоренным со словом «благодать») не может служить дополнительным свидетельством в пользу мнения об описании Павлом в этой главе его возрожденного состояния, поскольку это нарушило бы весь ход предыдущих размышлений апостола. Доказав, что благодать Бога преодолевает силу греха в шестой главе, он в таком случае был бы вынужден доказывать обратное в седьмой, а потом снова опровергать это в восьмой главе. Поэтому похожее место в Гал. 5:17 следует понимать в обусловленном виде, поскольку понятое безусловным образом оно противоречит сказанному в предыдущем стихе, призывающем верующих «не исполнять вожделений плоти».

В любом случае, если Павел во всем этом Послании проявляет озабоченность по поводу доказательств преимущества христианства перед иудаизмом, тогда как этой цели может послужить мнение о том, что состояние возрожденного христианина ничем существенным не отличается от состояния неверующего еврея? Получается, что христианство не принесло ничего нового по сравнению с иудаизмом: как там видна лишь безуспешная борьба с грехом, так  и здесь. Это мнение просто унижает новозаветную благодать перед ветхозаветным законом.

 

Седьмая глава открывает нам важную истину о механизме действия т.н. «первородного» греха, результаты действия которого были лишь описаны ранее (см. гл. 1-3 и 5). Оказывается, принудительная власть этого греха, почему она названа «законом греха и смерти», в своем безусловном смысле распространяется лишь на способность невозрожденного человека делать грех, но не желать его (Рим. 7:18-19). Оказывается, систематически совершенные в виде порочных поступков грехи создают во «внешней природе» человека привычку грешить уже принудительным образом, противоречащим природному состоянию его «внутреннего» сознания. Чему бы мы ни уподобляли природу этой универсальной привычки (неврологической аномалии, или психологическому «подсознанию»), но она делает человека своим рабом.

 

Это значит, что в своем греховном состоянии человек является полностью испорченным лишь в своих поступках, но его желания подвержены лишь опосредованному влиянию со стороны этой греховности, т.е. могут быть названы испорченными лишь относительным образом. Действительно, в наших поступках совершить зло легче, чем добро, тогда как в наших мыслях мы готовы совершать и то, и другое в одинаковой мере. Это объясняет то, почему зла всегда больше, чем добра как в жизни отдельного человека, так и во всем мире.

 

Иными словам, грешный человек обречен осознавать проблему несоответствия своих желаний его делам, поскольку достигнуть добра в своих поступках у него никогда не получается в той мере, в какой он этого хочет. В силу вышесказанного можно заключить, что невозрожденный человек является в одном отношении рабом греха, неспособным самостоятельно избавиться от этого рабства, а в другом – свободным существом, способным осознать безысходность своего положения и выразить свою нужду в спасении.

 

Поскольку систематически совершаемые грехи создают во внешнем поведении каждого человека некоторую самостоятельно действующую привычку, вступающую в противоречие с духовными побуждениями его «внутреннего человека» (Рим. 7:18-19), греховность такого человека должна быть описана в терминах внутреннего противоречия, а не полного вытеснения добра злом. Это объясняет, почему не все люди грешат одинаковым образом или в одинаковой степени, но никто при этом не может сказать, что не грешит совсем.

 

При этом важно отметить, что под «внутренним человеком» нам следует понимать сверхъестественный дух человека, не поврежденный «первородным грехом», поскольку способность познавать и овладевать землею согрешивший Адам и его потомство сохранили (Быт. 1:28; 3:23). Этим объясняется также и сохранность «образа Божьего» во «внутренней» природе человека (Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7), позволяющая ему понимать (Рим. 1:21, 25, 28) т.н. Естественное Откровение Бога (Рим. 1:19-20; 2:14-15). Соответственно, внешние дела человека следует отождествлять с его физическим телом, часто называемым в Писании «плотью», поскольку Адам и его потомство были наказаны именно в сфере физического труда (Быт. 3:17-19).

 

Следовательно, т.н. «природа» человека имеет не одну, а две кардинальным образом отличающиеся друг от друга составляющие, что следует учитывать в каждом конкретном случае толкования Писания. Например, термин «духовная мертвость» означает в Библии бесплодность для Бога в области дел, требуемых законом, а не отсутствие какой-либо внутренней потребности грешника в духовном исцелении (см. напр. «оживил себя» в оригинале Лк. 15:24, 32). Представление же о единственности человеческой «природы» не только не подтверждается Писанием, но и грешит откровенным биологизмом, материализмом и мещанством. В итоге духовное положение невозрожденного человека можно проиллюстрировать древнеримским обычаем, согласно которому к спине убийцы привязывали его жертву и заставляли его носить ее на себе. Отсюда и общехристианское отношение к телу, как к бремени для души.

 

Сохранение за невозрожденным человеком определенной свободы воли имеет большую важность, поскольку свобода воли является непременным условием моральной и духовной ответственности человека перед Богом. Сказанное здесь Павлом означает следующее: невозрожденный человек не может спасти себя сам или освободить из рабства греху, которое следует понимать и как вину, и как силу, однако он вполне способен призвать для этого помощь от Господа. Таким тонким образом Павел поднял достоинство язычника на один и тот же уровень с евреем, поскольку Евангелие поставило их обоих в одинаковое положение нуждающихся в Божьей милости.

 

Глава 8

Поскольку только Дух Святой может освободить еврея от осуждения закона, понятно, почему сказано: «Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его». Стало быть, для того, чтобы еврей мог выполнить требования закона, ему следует вначале получить возрождение от Духа Святого и начать принадлежать Ему. Самостоятельно он не сможет ни исполнить требования «закона духа жизни», ни противостать «закону греха и смерти». Это значит, что условием оправдания существования закона (8:4) является преодоление принудительного действия «закона греха и смерти». Одним словом, без помощи со стороны Духа Святого закон не способен («бессилен») сделать человека святым и угодным Господу.

 

Тема греха и спасения от него в Св. Писании рассматривается с двух точек зрения: 1) с точки зрения оправдания как избавления от чувства вины путем получения прощения грехов и 2) с точки зрения освящения как избавления от принудительной власти или господства греха. Первый подход, который отстаивает Павел в своем Послании к римлянам, следует отличать от второго, которого традиционно придерживались евреи. Тем не менее, оба эти подхода взаимосвязаны друг с другом такой зависимостью: оправдание от заслуженной вины открывает доступ к освящению, но не наоборот. Бог не может использовать в Своих целях непрощенного грешника.

 

Фактически в этой главе Павел говорит о том, что святость христианина подчинена действию одного закона, а стремление к греху — другому. Действие двух этих законов («закона греха и смерти» и «закона духа и жизни») можно представить в виде следующего примера. Движение состава вагонов по наклонной дороге на гору зависит не только от работы двигателя тепловоза, но и от силы тяжести состава, которые имеют противоположные векторы направленности. Как только тепловоз выключает свой двигатель и перестает толкать состав вверх, последний тут же под действием своей тяжести начинает движение вниз.

 

8:1 «живут не по плоти, но по духу», т.е. не под контролем земных желаний и не подчиняясь их требованиям, пусть даже и естественным. Иными словами, христианин свободен отказать себе даже в любом (пусть самом необходимом) жизненном благе ради осуществления духовных идеалов, когда они вступают в противоречие друг с другом. Он не должен находиться у них «на поводке», но должен «властвовать» (ср. «господствовать» в 6:14) над своим телом, чтобы таким путем исполнять волю Божью в своей повседневной жизни.

«нет никакого осуждения». Эта фраза свидетельствует о том, что данная глава начинается с темы оправдания, а не освящения. Это значит, что верующий избавлен от осуждения (юрид. термин) не по той причине, что благодать помогла ему исполнить все требования закона (реал. термин), но по той, что, будучи оправданным, он полностью вышел из-под осуждающей власти закона. На этом основании он не может быть осужден на вечную погибель, разве лишь в том случае, когда он откажется выполнять однажды принятые на себя требования Божьей любви (т.е. благодати), а не Его справедливости (т.е. закона). Тем не менее, поскольку оправдание и освящение взаимосвязаны между собой, Павел со стиха 4 начинает говорить также и об освящении, как закономерном последствии оправдания.

 

Каковы же основания этому убеждению? Во-первых, слово «осуждение» в его отрицательном употреблении — это юридическое понятие, относящееся к оправданию, а не к освящению. Во-вторых, выражения «которые живут не по плоти, а по духу» нет в оригинале этого стиха, но оно заимствовано переписчиком из ст. 4, где действительно поднимается уже тема освящения христианина. Это значит, что от осуждения избавлены не те, которые «живут» свято, а те, которые «пребывают во Христе» своей верой. В-третьих, ст. 3 говорит о том, что Христос уже освободил верующего в Него от «закона греха и смерти», не только начал это делать. Теперь угроза со стороны греха и смерти осталась позади, а не начала лишь преодолеваться. Наконец, слово «ныне» указывает на настоящее, а не на будущее время уже состоявшегося освобождения от осуждения со стороны Божьего закона (как, впрочем, и от порабощающей силы «закона греха и смерти»), что  значило бы следующее: «не будет никакого осуждения». Поэтому христианин получает не только обращенную в будущее возможность начать новую жизнь, но и освобождение от вины за его грехи в настоящем времени, так что он не обречен ожидать в страхе Божьего суда.

 

Итак, Бог объявляет виновных грешников «оправданными», поскольку они верою приняли решение разделить свою судьбу со Христом, а не с Адамом (3:21-26; 5:12-21). Это значит, что для выхода из тяжелого положения грешника Павел исключает путь соблюдения требований закона с помощью благодати, предоставляющей человеку такую возможность. Если бы это было так, тогда это означало бы лишь предоставление грешнику «второго шанса» заслужить себе спасение. Напротив, способ, на котором настаивает Павел, означает избежание грешником вечного (см. «никакого») осуждения еще в самом начале его следования по пути освящения. И это избежание грешником осуждения не начало только происходить, а уже произошло на основании проявленной им веры в полностью заслуженное Христом на Голгофе спасение. Поэтому эти слова Павла побуждают нас сделать следующий вывод: не оправдание служит делу освящения, а освящение подтверждает факт оправдания. В этом состоит центральная мысль всего Послания Павла.

 

8:3 «Бог послал Сына… и осудил грех во плоти». Христос лишил принудительной власти греха во плоти, так что христианин, если и грешит, то уже без какого-либо принуждения, что позволяет ему нести полную ответственность за свои поступки. С другой стороны, Христос осудил грех во плоти в том смысле, что принял на Себя наказание за грехи всех верующих людей, тем самым избавив их страха наказания за содеянные грехи.

 

8:4 «осудил грех во плоти». Закон был «бессилен» в том смысле, что не мог быть выполнен человеком по причине крайней порочности его плоти. Эта порочность злоупотребила законом таким образом, что вызывала еще большее погружение грешника в греховную жизнь. Страх перед наказанием сковал волю человека, сделав ее неспособной к достижению святости, а также стал основанием для проявления в его жизни порабощающей силы «закона греховного». Тогда Христос был послан на Землю в человеческом теле в качестве Жертвы за грех (3:25; 5:9; ср. 1 Ин. 2:2; 1 Кор. 15:3; Евр. 13:11-12) и осудил грех в Собственной плоти, пригвоздив его ко кресту, чтобы таким путем избавить все человечество от осуждения за их грехи. Иными словами, Сам Бог уплатил необходимую цену для удовлетворения Собственного закона, чтобы даровать спасение всем, кто примет верой этот бесценный Его подарок.

При этом освобождение грешника от вины и осуждения закона сопровождалось также и освобождением его от рабства «закону греха и смерти». Иначе говоря, Христос исполнил требования закона вместо нас лишь в вопросе оправдания, но что касается освящения Он позволил им исполниться через нас. Таким образом, Бог разрешил во Христе обе тяжелые проблемы человечества: страха от вины перед законом Божьим (4:4-8; 8:15; 13:5; ср. 1 Пет. 3:6, 14; 1 Ин. 4:18; Евр. 2:15) и подчинения принуждающей власти «закона греховного» (3:9; 5:6; 6:17; 7:9-25; ср. Еф. 2:1-3; Кол. 2:13). При этом Ему удалось одновременно и осудить грех, и спасти грешника.

«оправдание закона исполнилось в нас, живущих… по духу». Букв. «требуемая законом праведность». С принятием грешником спасительной (оправдывающей) благодати ему также открылся доступ к обретению и благодати освящающей. Получив оправдание во Христе, человек призван показать, что он будет распоряжаться своей свободой вполне праведным (по закону) образом. Это не значит, что благодать предоставила ему лишь новый шанс заработать себе спасение своими делами. Это значит, что теперь с помощью закона он знает, как отблагодарить Господа за даром полученное спасение. Таким образом, употребление закона оказалось оправданным в сфере освящения человека, хотя это не означало главенства этого закона в сфере его спасения. Тем не менее, теперь в жизни христианина закон из средства содействия греху превратился в средство прославления Бога.

 

8:6 «помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир». Данное противопоставление плоти и духа подчеркивается Павлом во всех его посланиях (1:3-4; 2:28-29; ср. 1 Кор. 5:5; 6:16-17; Гал. 3:3; 4:29; 5:16-25; 6:8; Флп. 3:3; Кол. 2:5; 1 Тим. 3:16). Впрочем, данное обстоятельство не делит всех людей на неисправимо грешных и неисправимо праведных, но предоставляет всем им одинаковую возможность выбора между двумя этими состояниями. При этом переход из одного состояния в другой не совершается быстро и полностью. Даже в состоянии оправдания человеческое мышление меняется быстрее, чем его внешнее поведение. Поэтому покаяние человека всегда предшествует началу его новой жизни. И, наоборот, отпадение человека от Бога, совершаемое первоначально лишь в его сознании, совершается не в один миг, а готовится в течение определенного времени, когда человек свыкается со грехом. Это состояние отпадения может быть как обратимым (см. Самсон в Евр. 11:32), так и необратимым (см. Иуд. 12, 19), хотя первое обычно предшествует второму.

«жизнь и мир». Использование понятия «мир» вместе с понятием «жизнь» означает, что посредством оправдания во Христе прекратилось бывшее в прошлом опыте человека противостояние между его духом и телом, хотя в частичном виде оно сохраняется и в возрожденном состоянии (см. Гал. 5:17; 6:8). Теперь христианин испытывает «мир» не только в самой своей душе, но и в теле,  силой Божьей благодати ставшем под контроль его духа. Теперь христианин не ощущает в себе гнетущую привязанность к материальным предметам и преимуществам, обычно прельщающих людей этого мира. Однако жизнь во Христе не означает также и аскетического отношения к телесным потребностям человека, но удовлетворяет их законным путем, так что представление о том, что во Христе «плоть» просто заменяется «духом», является утрированием настоящего положения вещей. Как возрождение не подменяет Божественной Личностью личности человека, так же оно и не замещает телесных потребностей христианина духовными.

При этом важно отметить, что дух человека имеет собственные грехи, отличающиеся от грехов его тела, поскольку первые совершаются в человеческом сознании добровольным образом, а вторые – в его внешнем поведении под влиянием извне. К грехам сознания относятся гордость, эгоизм, зависть и т.д., тогда как к грехам его тела: половая страсть, стремление к обладанию материальными благами, страх перед угрозой потери собственности или лишения жизни и т.д. Некоторые грехи имеют одинаковое название, но различаются тем, что применяются к разным составляющим человеческого естества: либо к его духу, либо к телу (напр. алчность — к духовной власти над другими людьми или к материальному богатству).

 

8:7 «помышления плотские суть вражда против Бога». Важно отметить, что плотское мышление здесь приписывается иудейскому образу жизни, основанному на законе, который опирался на земные, а не на небесные обетования. Приземистый характер иудейской религии доказывает его родство с языческим мировоззрением, так что оба они борются за одни и те же экономические, финансовые и политические преимущества. Тем не менее, стремление к обладанию земными благами вступает в противоречие с ценностями духовного характера, призванными не поощрять, а пресекать алчность к наживе и безудержное стремление к получению чувственных наслаждений. Противоречие между ними настолько велико, что удовлетворить требования одного можно лишь за счет ущемления прав другого. Поэтому достигнуть больших духовных высот невозможно, оставаясь на путях преимущественной озабоченности о своем материальном состоянии и использовании любых средств для его обеспечения.

«закону Божию не покоряются, да и не могут». Намек на то, что еврейское представление о ценности земных благ в реальности представляет собой оппозицию духовному идеалу Евангелия Христова (ср. 10:3). Но сказанное имеет и индивидуальное измерение. Старая греховная природа не полностью исчезает из жизни христианина, а вынуждена подчиняться духовным интересам под влиянием преображающей силы Духа Святого. Тем не менее, если христианин не будет бодрствовать, она способна не только быстро напомнить о себе, но и при отсутствии контроля над нею вернуть себе прежнюю власть. Опасность духовного отпадения и попадания в силки ее власти не исчезает полностью (см. ст. 13; 11:22; ср. Мф. 18:21-35; 22:11-14; Ин. 15:6; 2 Пет. 2:21-22; Гал. 3:3; 5:1; 2 Тим. 2:12; Евр. 2:1; 3:14; 6:4-8; 10:28-29, 39-39; 12:12-17, 25-29), ведь грех укоренен в ней до такой степени, что она совершенно лишена какой-либо возможности служить Богу. Это значит, что дело оправдания грешника зависит целиком и полностью от Бога, а, если быть более точным, то от Его любви, поскольку находится вне какой-либо связи с Его законом.

 

8:9 «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его». Дух Божий здесь отождествляется с Духом Христовым, что было призвано подчеркнуть Божественный статус Личности Иисуса Христа. Человек становится христианином в тот самый момент, когда в его сердце поселяется Дух Святой, несущий с собой все последующие перемены в его жизни. Конечно, Дух Святой не войдет в сердце человека до тех пор, пока тот не примет верою весть о спасении, осуществленном даром благодаря Жертвенной Смерти Иисуса Христа. Таким образом, прощение грехов и обретение силы Духа Святого являются необходимыми условиями возрождения человека, за которым уже следует и процесс освящения последнего. Эта последовательность спасительных действий такова, что вначале Дух Божий возрождает дух человека, а потом начинает изменять и все его внешнее поведение. Поэтому вхождение Духа Святого в сердце человека и называется возрождением последнего, что означает также и обретение им новой природы. Если бы христианин не обладал возрождающей и освящающей силой Духа Святого, его оправдание как грешника превратилось бы в оправдание самого греха. Поскольку же прощение грехов открывает доступ для излияния преобразующей силы Духа Святого, такого злоупотребления Божественной благодатью не происходит. Таким образом Павел спешит уверить христиан из евреев в том, что обращение к Богу язычников не содержит в себе опасности освящения греха, но, напротив, освящение не достижимо без оправдания.

 

8:10 «если Христос в вас». Если Христос, как, впрочем, и Дух Святой (см. «если только Дух Божий живет в вас» в ст. 9; указание на Их равенство) находит приют в сердце человека, что называется возрождением, у такого человека появляется власть над грехом и способность жить свято на практике, что называется обращением к Богу.

«тело мертво для греха, но дух жив для праведности». Еще одно противопоставление тела и духа человека, как носителей полярных духовных качеств.

 

8:11 «оживит и ваши смертные тела». Показательно, что оживление тел поставлено в зависимость от Духа Святого, «живущего в нас». Это может означать, что дух человека будет содержать в себе всю информацию о конституции наших тел, необходимую для их точного воссоздания в день всеобщего воскресения.

 

8:12 «мы не должники плоти». Павел использует здесь юридический термин, показывая новое положение человека, оправданного Жертвой Христа. Не жить «по плоти», т.е. умерщвлять дела плотские» (ст. 13), можно, лишь находясь на этом основании. Если оправдание может быть без освящения (см. напр. спасение разбойника, распятого вместе со Христом на Голгофе), то освящение без оправдания — никогда.

 

8:13 «если… то живы будете». Это лучший текст во всем Новом Завете, доказывающий условный характер полученного даром от Бога спасения. В оригинале вместо выражения «дела плотские» стоит «дела телесные», что свидетельствует о синонимичности их употребления. Связывание «дел» именно с «плотью» («телом»), а не с «духом» человека показывает, что достигнуть спасения по делам совершенно невозможно. Это значит, что единственный способ спастись грешнику — это обратиться не к Божьей справедливости, а к Его любви.

 

8:15 «не приняли духа рабства». Противопоставление духу рабства подразумевает свободу верующего от рабства как греха, так и закона, содействующего греху. При этом освобождение человека от страха перед осуждением закона делает возможным также и его избавление от силы греха, осуществляемое силой Духа Святого. Каким образом? Дух Божий может вступить в Свои права только при условии свободного послушания ему, а не подневольного, которым облагает его закон. По этой причине, для того, чтобы иметь силу для успешной борьбы со грехом, нужно освободиться от рабства закону. Таким образом, закон ограничивал свободу действий Духа Святого.

«приняли Духа усыновления». Прошедшее время глагола «принять» и слово «усыновление» свидетельствуют об уже свершившемся факте полноценного принятия Богом в число Его детей верующего в Голгофский подвиг Иисуса Христа. Невозможно быть принятым Богом или усыновленным лишь на половину, но вполне возможно быть усыновленным Им полностью на постоянно действующих условиях веры и покаяния (см. «все, водимые Духом Божиим, суть сыны (букв. «дети») Божьи» в ст. 14; ср. ст. 16-17).

«Авва. Отче». Раб не имел права называть своего господина отцом, но оправданный Богом грешник получал право несравненно большее — называть своим «отцом» Самого Бога! То, что Павел здесь использует это слово на двух разных языках (арамейском и греческом), глубоко символично, показывая факт примирения между собой уверовавших язычников и уверовавших евреев. Теперь во Христе они — дети Божьи по своей причастности к огромной многонациональной семье Божьей (см. ст. 16).

 

8:16 «сыны Божьи». Дух Божий убеждает меня в том, что я – дитя Божье. В этом состоит уверенность каждого христианина в своем спасении, т.е. прощении, возрождении, усыновлении и оправдании, совершенных однажды на двух постоянно действующих условиях — вере и покаянии. Дальнейшая моя жизнь теперь состоит в соблюдении этих условий и в дальнейшем духовном развитии. При этом, чем больше я росту духовно, тем больше нуждаюсь не столько в прощении грехов, сколько в проявлении силы Божьей для моего освящения, т.е. не столько в юридическом вменении мне праведности Христовой, сколько в реальном преображении в Его образ. Тем не менее, каким бы святым я ни был, я не могу прекратить нуждаться в Божьей силе, прощении и помощи. Что же касается вопроса моего спасения, то для пребывания в нем мне нужно постоянно утверждаться в вере и в сердечном смирении, что является моей вечной обязанностью. Теперь я уже не вынужден стоять между Божьим судом и Его милосердием, чтобы удовлетворять и то, и другое, но знаю, что мое спасение находится всецело в руках не первого, а второго!

 

8:17 «то и наследники». Павел заговорил о страданиях лишь в контексте противостоящих им духовных благословений, приобретаемых всяким верующим в Иисуса Христа. Первым из них является усыновление или принятие Богом в Его семью, а значит и обладание наследством, причем не когда-то в будущем, а в настоящее время, поскольку наследник имеет много прав еще при жизни своего отца. Однако насколько более чудесными являются ожидающие нас в вечности благословения (ср. Еф. 1:11, 18)! В одном месте Павел говорит о том, что верою мы уже посажены на небесном престоле по правую руку Бога (Еф. 1:20). Нам нужно лишь достойно выдержать земные испытания, чтобы разделить огромную славу, ожидающую нас в вечном доме нашего Небесного Отца.

«если только с Ним страдаем». В этом месте Павел плавно переходит к теме страданий, которые постоянно сопровождают христианскую жизнь. Поскольку страдания от гонений были серьезным камнем преткновения для иудеев и служили причиной разочарования для язычников, он обращает их внимание на те преимущества, которые очевидно нейтрализуют эти страдания, и выдвигает несколько аргументов, чтобы укрепить их умы во всех постигших их по воле Божьей испытаниях (эти преимущества перечисляются со ст. 18 до конца главы).

Страдание – не условие спасения, а средство укрепления и сохранения нашей веры. Подобно добрым делам, страдание не производит нашу веру, но ее укрепляет и совершенствует. Павел вводит здесь тему страдания, чтобы показать, что оправдание и следующее из него освящение не избавляют христиан от страданий (2 Кор. 4:10; Флп. 1:29; 3:10). Напротив, здесь христианин призван подражать Своему Господу, демонстрируя всему миру то, что Он служит Господу не ради земных или небесных благ, а из любви к Нему Самому.

«чтобы с Ним и прославиться». Павел не завершает свою мысль на страдании, но переходит к теме славы как его результату, хотя и отнесенному к далекому будущему. Конечное стремление Бога — привести доверившихся Ему людей к вечной славе, вслед за Воскресшим Христом. Впрочем, слава Божья отличается от славы человеческой диаметрально противоположными свойствами: мир прославляет внешние достижения (красоту, силу, власть, богатство), а Бог — смирение, внутренние достоинства (скромность, миротворчество, сострадание, чистоту и великодушие сердца). Следующий отрывок (ст. 18-30) повторяют собой тематическую триаду, уже описанную в 5:1-11: сотворение, греховность и прославление.

 

8:19 «тварь с надеждою ожидает». Под тварью здесь апостол Павел понимает языческие народы, еще не просвещенные светом Евангелия (см. Мк. 16:15; Кол. 1:23; ср. Мф. 28:19). Тогда, как евреи изображали язычников пропащими грешниками, не достойными милости Божьей, Павел называет их теми, кто стенает под непосильным грузом грехов, ища любого избавления от него.

 

8:20 «тварь покорилась суете». Под «суетой» следует понимать не просто ослабление духовных способностей языческих народов, а их полную духовную нищету в смысле бесплодности для Бога (см. это слово в 1:21; ср. Еф. 4:17; 1 Кор. 3:20).

«тварь покорилась суете не добровольно». Адам и Ева были искушены извне сатаной (с иврита «противником»), а не согрешили абсолютно свободным образом. Даже Адам это сделал по той причине, что любил Еву. Сами по себе первые люди никогда бы не предпочли жить независимо от Бога, но дьявол посеял в их наивных сердцах семена сомнения. И хотя позже они поняли, что оказались обманутыми, поскольку достигли не того, чего хотели, вернуть упущенное ими на путях «правды законной» уже было невозможно. Поэтому Бог дал им обетование спасения, хотя и не объяснил того, каким именно путем Он достигнет этой цели. Возможно, Бог скрыл эту информацию до определенного времени, чтобы застать дьявола врасплох.

Важно отметить, что в Едеме врагом душ людских был поднят вопрос не всемогущества Бога, а Его любви, ведь, если Бог обманывал первых людей, значит и не любил. Это объясняет то, почему Бог предпочел решать проблему греха путем возвращения Себе утерянного доверия, а не путем простой демонстрации Своего всемогущества. Поэтому применение власти не только не могло помочь делу, но и усугубило бы данную проблему.

Впрочем рабское положение человечества вполне может характеризовать также и весь сотворенный Богом мир, поскольку он подпал под одно наказание с людьми. От грехопадения людей потерпело также и все мироздание, будучи отдано во власть разрушительных сил (см. «рабство тлению»). Об этом могут свидетельствовать, например, необходимость старения всего живого и закон энтропии во вселенной. Разумеется, оно не было виновато в грехе Адама, так что пребывает в надежде своего будущего избавления так же, как и люди (см. «Желаемый всеми народами» в Агг. 2:7).

 

8:22 «всякая тварь совокупно стенает». Под этой «тварью» (творением) понимается не «новая тварь» во Христе, а тварь естественная, пока еще неискупленная и невозрожденная подвигом Христа. «Новая тварь» не стенает, а славит Господа уже сейчас, не смотря на то, что все еще скитается в долине земных страданий. То, что она страдает под бременем греха, доказывает неповрежденность ее способности иметь независимое от него суждение.

 

8:23 «и мы сами, имея начаток духа». «Начаток» — это предварительный взнос. В других своих посланиях по отношению к христианам Павел упоминает похожее слово «задаток» (2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14), которое обозначает обручальное кольцо как знак обещания будущей свадьбы. В данном же случае речь идет исключительно о духовной потребности, остающейся пока неудовлетворенной. Даже самые падшие грешники обладают некоторыми духовными задатками, позволяющими им стенать по будущему избавлению и ощущать духовный голод («ожидая усыновления»). К сожалению, большое их число смиряется с обличениями их совести, не желая отдать свои сердца Господу.

 

8:24 «мы спасены в надежде». Здесь Павел переходит к описанию христианской надежды. Слово «спасаться» здесь употреблено в аористном времени, описывающим завершенное действие (см. 5:10; 13:11; 1 Кор. 3:15; 5:5; 1 Фес. 5:8). С виду кажется, что в этой фразе содержится парадокс: «Коль спасены, то чего надеяться, а если лишь только надеемся, то почему уже спасены?» Тем не менее, если учесть условный характер получения спасения и устояния в нем, тогда обвинение в таком парадоксе исчезает: мы спасены, поскольку обладаем полнотой благословений Божьих, но продолжаем надеяться, поскольку можем пользоваться этими дарами лишь до тех пор, пока доверяем Богу и пребываем в покаянном (нуждающимся в Нем) состоянии сердца.

 

8:26 «Дух подкрепляет нас в немощах наших». Этот текст является одним из самых убедительных доказательств синергизма в деле освящения христианина, поскольку слово «подкрепляет» в оригинале означает «содействует», описывая процесс несения одной и той же ноши двумя людьми. Впрочем, Павел мог употребить это слово не в обычном, а в специфическом смысле, указывая на то, что Дух Святой помогает или содействует лишь тем людям, которые молят Его о помощи. В любом случае, мы не можем сомневаться в руководящей роли Духа Святого, хотя она и зависит от человеческой потребности в ней. Христианин убежден в том, что он пребывает в постигших его страданиях не один, но может рассчитывать на незримую помощь со стороны Духа Святого, который лучше нас знает, что будет полезно нам принять с Его любящих рук для блага наших бессмертных душ.

 

8:28 «любящим Бога». Павел использует для обозначения христиан из язычников имя, которым пользовались исключительно евреи, чтобы выстроить мост между уверовавшими иудеями и язычниками. Кстати, примером обратного влияния является часто употребляемый им термин «усыновление», совершенно неизвестный евреям, но широко используемый римлянами. Имея это в виду, мы можем понять, что именно к язычникам относится и все сказанное в последующем контексте.

«призванным по Его изволению». Свидетельство о призыве к спасению, обращенном апостолом Павлом к язычникам. Основанием призвания язычников является здесь предвечная воля Самого Бога, отсюда развиваемая далее тема предопределения язычников ко спасению. Обычное значение слова «призванный» — «приглашенный», однако у Павла этот термин имеет т.н. «технический» (специальный) смысл, обозначающий любого верующего человека, как и подобные ему слова «избранный», «святой», «возлюбленный» и др. Все эти термины евреи понимали в сугубо избирательном смысле, приписывая только себе по национальному признаку, однако Павел относит их ко всем верующим людям, независимо от их национальности, а также от каких-либо их материальных преимуществ и даже духовных достижений, приписываемых себе в качестве заслуженных благословений.

«все содействует ко благу». В наиболее авторитетных рукописях этот текст звучит иначе, поскольку после слов «мы знаем, что» стоит глагол «содействует» (во всем). Поскольку действующее лицо здесь скрывается под неопределяемым «он», некоторые богословы предполагают в нем Духа Святого, как подлежащее, присутствующее в ближайшем контексте. Если принять это понимание, получится следующий смысл: Дух Святой обращает все обстоятельства жизни во благо тем, кто любит Бога. Каким бы ни был вариант прочтения, основное содержание данного места Писания сохраняется одинаковым: Бог обращает к нашему благу (разумеется, духовному) все наши немощи, страдания и бедствия (в последнем случае присутствует намек на отпадение большей части Израиля).

 

8:29 «кого Он предузнал, тем и предопределил». Предузнать – значит полюбить первым, однако первичность любви Божьей не означает принуждения. Кого же Бог заранее полюбил? Только тех, кто полюбил Его (см. «любящих Его» в ст. 28). Однако из этого нельзя сделать вывода о том, что Бог лишает кого-либо из людей возможности спасения. Слово «предузнал» не носит избирательного характера, понимаемого в безусловном смысле, что объясняет, почему Бог «знает» не только добрые, но и злые поступки людей (см. напр. «узнаю» в Быт. 18:21). Оно означает высшее достоверное знание, основанное на личном опыте (см. напр. «точно» в Быт. 18:21). А знание, каким бы оно ни было, как известно, не обладает свойством действия, т.е. не является силой. Поэтому предвечное решение Бога не означает того, что оно должно быть осуществлено только принудительным образом. Благодаря этому качеству Бог не делает, а лишь «признает» людей в качестве верующих, кому и принадлежит обетование Его спасения.

Кроме этого, предузнание Божье не означает того, что Бог дарует Свое спасение только тем, о ком знает наперед, что он сделает правильный выбор. Действительно, для того, чтобы этот выбор мог произойти, человеку должна быть предоставлена реальная возможность его осуществления, которая необходимо в себя включает также и Божье содействие. Иными словами, Бог видит наперед не только правильный или неправильный выбор человека, но и Свое содействие только правильному выбору, которое является универсальным по своему определению. Из этого следует, что предузнание Бога не определяет выбор человека, поскольку одинаково относится как к правильному, так и к неправильному выбору. В противном случае оно определяло бы собой не только добрый, но и злой выбор человека, а это заведомо должно быть исключено в действиях Мудрого, Справедливого и Любящего Бога.

Говоря о предопределении, Павел имеет в виду предвечное Божьей решение призвать к спасению язычников, рассматриваемых как коллективное целое (см. мн. число: «тех», «между многими»). Этими словами Павел заявляет, что идея о предоставлении возможности спасения язычникам не была его личным изобретением, но входила в предвечный Божий план, который именуется предопределением. А коль Бог предопределил к спасению язычников, то их и призвал, а коль призвал, то и оправдал (прош. время), а коль оправдал, то и прославил (намек на обладание небесным гражданством). Божье предопределение к спасению не носит ни случайный (неконтролируемый), ни произвольный (суверенный) характер, поскольку является непринудительным влиянием, доступным абсолютно всем людям на определенных условиях.

«быть подобными образу Сына Своего». Здесь Павел повторяет свою мысль о том, что оправдание грешника не означает оправдания и его греха, но приводит к духовному преображению верующих из язычников. Из того факта, что призвание является началом осуществления Божьего плана спасения, не следует того, что «уподобление» образу Сына Своего (кстати, евреи не верили в то, что Иисус Христос был Сыном Божьим) есть его конечная цель. Скорее следует признать, что освящение или преображение в образ Христов является лишь следствием, но не причиной или средством достижения спасения. А это означает, что освящение является не конечной целью Божьего плана, а лишь подтверждением этой цели, в роли которой заслужено выступает оправдание. Поэтому главная цель Бога находится в центре перечисления всех Его благословений, а не в его конце. Отсюда призвание предшествует оправданию, а освящение (вместе с прославлением) ему последует (см. среднее положение оправдания в списке спасительных действия, приведенном в ст. 30).

Поскольку слово «природа» в Новом Завете содержит в себе метафорический смысл, наше преображение в образ Христа является лишь нравственным уподоблением Богу, а не превращением телесного существа в духовное. Это указание свидетельствует о том, что Божье предопределение имеет условный характер, т.е. не всегда и не все те, кто предопределяется Богом быть подобным образу Сына Его, в реальности становятся такими. Например, нам известно, что «воля Божья есть освящение наше», но из этого не следует того, что все верующие достигают этого освящения в своей повседневной жизни, по крайней мере, в должной степени. Непринудительность Божественного предопределения к спасению объясняется тем, что сущностью Бога является не самолюбие, всевластие или всемогущество и даже не справедливость, а исключительно любовь. Поскольку же Бог любит всех людей, Он не может кого-либо из них ни принуждать к спасению, ни избирать к нему безусловным образом. Впрочем, предопределение может иметь также и безусловное значение, когда употребляется в корпоративном смысле. В целом же дар благодати не может быть принудительным по своему определению.

«Первородным между многими братьями». Первородство Иисуса Христа является уникальным и в этом смысле свидетельствовало о Его Божественности, но в данном смысле означает «старший брат» и имеет отношение к Его земному, а не небесному статусу. В этом смысле Он стал первым спасенным человеком, тем самым возглавив общество всех когда-либо спасенных людей. Это свидетельствует в пользу того, что спасение вступило в свои права только со времени исторического принесения Его Сыном искупительной Жертвы. А спасение в период Ветхого Завета требовало своей ратификации в приход Иисуса Христа на землю в человеческой плоти.

 

8:30 «а кого Он предопределил, тех и призвал». Ст. 29 в оригинале структурно отличается от ст. 30, что может указывать на различие подходов в освещении данных тем: вне времени и во времени. Очевидно, Бог предопределил к спасению «любящих Бога» язычников, т.е. это предопределение не было безусловным, но его условие было доступным абсолютно всем людям, коль относилось даже к нечестивым язычникам. А если язычники были предназначены для спасения еще прежде сотворения мира, понятно, что их следовало призвать к спасению проповедью Евангелия. А коль они были призваны, то неудивительно, что они оказались также и оправданы. И, наконец, раз они были оправданы, то должны были стать и прославленными. Несмотря на то, что в этой цепочке явлений, не указано предузнание веры и покаяния язычников, оно все же подразумевается в тексте на основании сказанного в предыдущем стихе, где предузнание явно предшествует и обусловливает собою предопределение. Таким образом, всеми этими благами Бог пожелал одарить «любящих Его».

«кого призвал, тех и оправдал». Оба эти понятия имеют юридический, а не фактический смысл, поскольку стоят в прошедшем времени. Бог не собирается только оправдывать их (т.е. язычников) и не начал лишь Свой труд по их оправданию, но уже оправдал их, поскольку это – дело лишь принятия Его предложения получить спасение даром, а не заслуживания его. Почему же Бог дарует спасение даром? Исцеляющая способность благодати производит эффект, подобный тому, который содержит в себе незаслуженное подбадривание новичка в каком-либо деле. Если его хвалят еще до достижения им каких-либо весомых результатов, поскольку обычно у него не сразу получается сделать все, как следует, он старается работать еще лучше. Если же ему указывают лишь на его реально существующие недостатки, у него опускаются руки. Поэтому отрицательным образом на грешника влияет не только страх наказания, но и обыкновенный укор, хотя и справедливый. Поскольку правда закона не способна быть реальным стимулом для духовного роста человека, надежду на исправление необходимо предлагать каждому грешнику, вне зависимости от степени его укоренения во зле.

«кого оправдал, тех и прославил». Примечательно, что в этом списке отсутствует освящение, а прославление описано Павлом уже как состоявшееся, что свидетельствует о завершенном состоянии спасения верующих. Это означает, что верующий не призван достигать освящения для того, чтобы стать оправданным и прославленным, что свидетельствует о юридическом характере этих духовных явлений. Верою мы уже посажены на небесах со Христом (см. Еф. 1:21), несмотря на то, что нас ждет впереди долгий путь освящения. Конечно, закономерным следствием оправдания непременно будет преображение в образ Христа, но это не является самоцелью для Бога, поскольку христианин никогда не достигнет такого состояния, чтобы совершенно перестать нуждаться в какой-либо Божественной милости. Заслужить спасение невозможно ни до обращения человека к Богу, ни после.

 

8:32 «как с Ним не дарует нам и всего». Павел обращает внимание на всеобъемлющий характер благодати, что исключает какую-либо возможность понимания ее в безусловном (как избирательном, так и принудительном) смысле.

«за всех нас». Т.е. за евреев и за язычников. Иными словами, Божественная благодать не может выбирать между ними.

 

8:33 «кто будет обвинять… кто осуждает». Данное оправдание Павла свидетельствует о том, что он отвечал на обвинение, выдвинутое против него иудеями не столько за его проповедь Евангелия язычникам, сколько за включение их в понятие «избранные», т.е. включение в состав «народа Божьего», которым евреи считали исключительно самих себя.

«Кто будет обвинять избранных Божьих?» Здесь впервые в этом Послании Павел называет обращенных из язычников «избранными Божьими» (ср. 9:11; 11:5, 7, 28; 1 Кор. 1:27-28; Еф. 1:4; Кол. 3:12; 1 Фес. 1:4; 2 Фес. 2:13; 1 Тим. 5:21; 2 Тим. 2:10; Тит. 1:1). Это его утверждение влекло за собой естественный вопрос: «Если «избранным» Божьим  народом является Церковь, то как быть с избранничеством Израиля?» Понятно, что этот стих является связующим звеном первого раздела этого Послания (1-8 гл.) со вторым (9-11 гл.). Отвечая на него, Павел утверждает, что евреи входят в состав Церкви Божьей на общих условиях, т.е. на личной вере в мессианство Иисуса, а их прежнее избрание не может расцениваться в этом качестве по причине их неверия. Поскольку то поколение евреев, которое жило при Павле, отвергло своего Мессию, тем самым оно отвергло свою причастность к Его обетованиям. А как быть с корпоративным избранием Израиля как целой нации? Оно автоматически передалось Церкви вместо со всеми его обетованиями, понимаемыми в духовном, а не в земном или политическом смысле.

 

8:35 «или меч». В числе последних опасностей, угрожающих отлучению верующих от любви Божьей, числиться «меч». Слово «махайра» означает не вообще убийство, а убийство законное. Павел здесь говорит о том, что верующих не отлучит от любви Божьей даже лишение их физической жизни, производимое по приказу гражданских властей. Это слово используется в тексте Рим. 13:8 для обозначения власти и силы лишать жизни по закону, т.е. производить смертную казнь. Очевидно, наличие этой угрозы доказывает неблагодатный характер государственной власти. Конечно, государственный закон всегда означает для преступника угорозу наказания вплоть до убийства, но в данном случае в роли преступника этого закона выступают христиане. Хотя римская власть всегда гордилась своей честностью и справедливостью, это не помешало ей не только преследовать, но и предавать смерти христиан точно так же, как она сделала со Христом (см. подр. комментарий на Рим. 13). Это вполне согласуется с предсказаниями пророка (Пс. 43:23) о том, что нечестивый мир всегда будет преследовать истинных последователей Бога (см. ст. 36).

 

Глава 9

Данный блок (гл. 9-11) примечателен тем, что в нем Павел описывает отношение Бога к отступившему Израилю. Традиционным еврейским представлением о своем положении перед Богом была убежденность в Божественном снисхождении к их провинностям, которое полностью отсутствовало в случае с грехами язычников. Отвергая эту мысль, Павел придерживается библейского мнения о том, что увеличение Божьих благословений приводит не к уменьшению, а к увеличению ответственности Его народа (см. Втор. 32:5, 15-21, 36; Ам. 3:2; Лк. 12:48). Тем не менее, Павел избегает излишнего обличения Израиля, поскольку заинтересован в том, чтобы резкая критика не оттолкнула евреев еще дальше от Господа. Отсюда свое обличение в адрес Израиля он облекает в более мягкую форму намеков и иносказаний. Поэтому Павел не доказывает, а лишь констатирует факт отпадения Израиля от Бога, надеясь на его обращение в будущем времени.

Тем не менее Павел не уходит от ответа на вопрос о том, почему же Израиль отверг своего Мессию, Иисуса Христа. Основной причиной такого отвержения он называет неверное представление евреев о безусловности своего избрания. В действительности же истинными израильтянами могли считаться лишь те, кто составлял верный Богу “остаток”. Поэтому «непреложное» Божье обетование принадлежало только ему. Поскольку эти израильтяне никогда не отвергали Господа, они были способны узнать и должным образом встретить своего Мессию. Однако, Бог предвидя отпадение большинства Израиля, предусмотрел возможность спасения язычников. Поэтому “ожесточение” Израиля способствовало массовому обращению язычников.

 

Здесь Павел утверждает не то, что благодаря Жертве Христа к Божьему народу добавились еще и язычники, а то, что изменению подверглось само понятие «народ Божий», в который теперь входят на равных условиях все верующие, независимо от их национальной принадлежности. Это значит, что плотской Израиль больше не может приписывать себе право на богоизбранность, поскольку он его полностью утратил по причине своего неверия. Этнически полноценные, но неверующие в духовном смысле евреи утратили Божьи обетования, данные некогда Израилю, а некогда далекие от Бога язычники их обрели личной верой. Поэтому Христос пришел, чтобы спасти потомков не только одного Израиля, но и Адама.

 

Поскольку в Риме было очень мало обращенных из евреев, в среде верующих из язычников возник вопрос: «Не отпал ли Израиль от Бога навсегда?» Павел отвечает: «Нет, поскольку «остаток» все равно спасется». Верующие пытались как-то объяснить упорное нежелание евреев стать христианами. «Объясняется ли это тем, что Сам Бог изменил Израилю?» Павел отвечает: «Нет, поскольку Бог никогда не обещал Своей верности неверной части израильтян». Действительно, Бог губит только неверных (см. 1 Кор. 10:1-11; ср. «не вошли за непокорность» в тексте Евр. 6:4 и «неверовавших погубил» в тексте Иуд. 5). Поэтому Бог обещал Свою верность лишь на условии послушания Себе. Отступникам Он не обязан хранить какую-либо верность.

 

Существует известная опасность воспринять девятую главу этого Послания как свидетельство об индивидуальном и безусловном предопределении к спасению. В действительности же апостол Павел освещал в ней вопрос спасения лишь в форме условий ниспослания тем или другим людям или группам лиц Божьего спасительного призыва. Иными словами, тема спасения здесь освещена лишь в одном частном аспекте: «Почему Бог не предоставлял возможности спасения язычникам раньше, а теперь вдруг решил это сделать?» Павел отвечает на этот вопрос следующим образом: Бог предусмотрел план спасения язычников от вечности и даже частично открыл это пророкам, хотя полноту этой истины явил людям лишь в последние дни. Что касается вопроса «Почему же это произошло только сейчас, а не раньше?», то это входит лишь в компетенцию и планы Бога».

 

Таким образом, суверенность решений Бога здесь касается лишь исторической судьбы извещения этой истины людям и является ограниченной только этим вопросом, понимаемым к тому же не в индивидуальном, а корпоративном смысле (Павла интересовал вопрос предоставления возможности ознакомления с проповедью Евангелия не отдельных личностей, а абсолютно всех языческих народов). Павла упрекали в том, что проповедь Евангелия все равно не достигнет края земли, так что по этой причине некоторые люди обречены на погибель. Отвечая на этот вопрос, Павел говорит: «Не наше дело решать вопрос, кому и когда послать слово Евангелия, но наше дело проповедовать его людям». Мало того, он заверяет своих предполагаемых оппонентов в том, что рано или поздно, но Бог призовет к спасению абсолютно каждый народ и, следовательно, каждого человека (Рим. 10:18).

 

Спасение, учит Павел, представляет собой прощающее и преображающее человека действие Бога, однако Бог не изменяет наши сердца без проявления с нашей стороны личной нужды в этом прощении и преображении. Данное проявление потребности человека в Божьей помощи невозможно выдать за какую-либо заслугу, поскольку просьба не может выступать в роли даже части какой-либо платы. При этом важно отметить, что Бог без какого-либо принуждения содействует обращению каждого грешника. Каким образом? Поскольку Бог любит абсолютно всех людей, Его благодать оказывает определенное влияние (не принуждение) даже на необращенных людей. Поэтому Божественная благодать подразделяется на две разновидности, тем самым разделяя процесс спасения на два этапа: подготовительная благодать (просвещение, влечение, призыв) и оправдывающая (возрождение, примирение, усыновление). При этом вторая разновидность благодати не действует на человека безусловным образом, но опирается на результаты действия первой, предполагающей свободное волеизъявление самого грешника.

 

9:3 «я желал бы сам быть отлученным от Христа...» Свою искреннюю любовь к Израилю Павел показывает очень драматическим способом – готовностью отказаться от собственного спасения. Тем не менее, это его желание не могло быть реализовано, в силу существования Божественной справедливости. По крайней мере, на подобную просьбу со стороны Моисея (изгладить его имя из книги жизни) Бог ответил следующими словами: «Того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей» (Исх. 32:33). Очевидно, никто (даже из самих духовных христиан) не способен искупить грехи других людей, поскольку все равно остается недостаточно совершенным для этого.

 

Тот факт, что Павел прямо или косвенно использует в этом Послании 51 раз различные цитаты из Ветхого Завета, является красноречивым свидетельством того, как он любил своих соотечественников, желая открыть им то, что его понимание Писания является не новаторством в области богословия, а одной из еврейских толковательных традиций незаслуженно забытой Божьим народом. Это значит, что Евангелие христиан не оторвано от Библии евреев настолько кардинальным образом, насколько это только возможно, а представляет собой одну из возможных интерпретаций Писания, претендующих на истинность. Это значит, что воспринимать ее следует не путем огульного отрицания, а путем  глубокого анализа тех текстуальных оснований, на которых она покоится. Апостол Павел никогда бы не рискнул создать совершенно новое учение, оторванное от иудейских корней. В таком случае его расчет на обращение своих соотечественников к Богу был бы полностью иллюзорен. Поскольку же Павел исповедует веру в возможность обращения Израиля ко Христу, это означает, что для этой уверенности у него имелись довольно веские основания.

 

9:4 «которым принадлежит усыновление…» Апостол Павел не говорит здесь об отмене Божьих обетований по отношению к Израилю, но подтверждает факт их продолжения: Бог все еще ожидает возвращения к Себе Своего народа, которое, однако, возможно лишь на новых условиях — принятия всего христианского учения о Мессии. Стало быть, «усыновление» и другие прерогативы Израиля Павел понимает не в ветхозаветном, а в новозаветном смысле. Все плотские обетования, данные Богом Израилю, осуществились во Христе в духовном своем выражении. Это означает, что для унаследования духовных благословений Бога соблюдение евреями ритуальных и других предписаний закона Моисея уже не поможет. Поскольку Мессия принес Своему народу духовные обетования, а любая «причастность» Израиля к Божьим обетованиям является условной, оставаться «народом Божьим» евреи могут лишь путем признания своего Мессии. Без проявления этой веры Израиль останется носителем любых своих прерогатив лишь в потенции, а не в реальности.

 

9:6 «не то, чтобы слово Божье не сбылось». Павел отрицает вероятность того, что Бог способен нарушить Свои обещания, но утверждает тот факт, что эти обещания имеют условный характер, а это способно создать видимость того, что Бог якобы не выполнил Своих обещаний. Стало быть, причины ожесточения Израиля находятся в нем самом, а не в неверности Бога Его обетованиям. Поэтому вместо того, чтобы задавать свои недоуменные вопросы к Богу, евреям следовало задать их прежде всего самим себе.

 

9:8 «не плотские дети…» Евреи думали, что Божьи обетования принадлежат им в безусловном виде. Бог якобы должен их любить по причине Своих обязательств или обещаний, данных Аврааму или Моисею. Еще Иоанн Креститель выступил против этих представлений, заявив, что Бог из камней может воздвигнуть детей Аврааму. Павел рассуждает подобным образом: духовные обетования невозможно принять благодаря плотскому происхождению. Это значит, что евреи имели неправильное представление о своем избрании.

 

9:12 «не от дел…» Павел здесь вводит тему заслуг, так превозносимую евреями. При этом он показывает, что в истории Своего народа Бог часто действовал вне зависимости или сверх каких-либо заслуг. Не по делам был избран сам Израиль, как не за дела были избраны к различным служениям Иаков и Исав. Хотя Исав и имел плотское происхождение от Авраама, но наследником Божьих обетований он не стал. Эта значит, что Божье избрание к какому-либо служению не имеет никакого отношения к физическому происхождению.

 

9:13 «Исава возненавидел». Выражение «возненавидел» в Священном Писании обычно означает «оставил» (ср. Лк. 14:26). С его помощью древние евреи выражали чувство пассивного отчуждения, но не активной злобы или ненависти (см. напр. Быт. 26:27; 37:4; Втор. 22:16; Суд. 11:17; 15:2 и т.д.). Образ Исава Павел использовал в качестве символа язычников, которых Бог «оставил» без проповеди Своей воли до определенного времени. Это было «время неведения» (ср. Деян. 3:17; 17:30; 1 Тим. 1:13), которое Павел называл еще «тайной благовествования» (Еф. 6:19; ср. Рим. 14:24; Еф. 1:9; 3:9; Кол. 1:26-27; 4:3), но которое с приходом на Землю Иисуса Христа Бог оставил позади.

 

Апостол Павел считал причины этого «неведения» скрытыми для людей. Не наше дело вникать в них: «А ты кто, человек, что споришь с Богом» (9:20), чтобы судить «о временах и сроках, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7)? Таким образом, отказ в позволении человеку рассуждать сугубо о «сроках» осуществления Божьих планов, не равнозначен отказу от любого другого рассуждения на эту тему. Поэтому суверенность Бога, выраженная в установлении «сроков» Его спасительного призыва к конкретным людям или группам людей, не является доказательством Его суверенности, выраженной в Его абсолютном отказе от предоставления этого призыва кому-либо из людей.

 

Бог лишил Исава (еще до его рождения) права первородства, что всегда подразумевало обладание определенным господством, но не в духовной, а лишь в земной жизни. Это не значит того, что Бог решил погубить Исава вечной погибелью, да еще и без какой-либо связи с его личной виной. Это же значение использовано пророком Малахией в его утверждении об отказе Бога благословлять Исава так же, как Иакова (Мал. 2:2-3), которое цитирует Павел. Поэтому часто Божье наказание выступает в виде удержания благословений, но этот отказ в данном случае не относится к вопросу спасения, тем более к вопросу спасения отдельного индивида (Исава). Бог просто лишил потомков Исава возможности осуществить историческую миссию в качестве народа-носителя Божественного Откровения.

 

Противники данного мнения опираются на текст Ис. 45:7 совершенно необоснованно, понимая его поверхностно и примитивно. «Творить свет и тьму» на библейском языке означает «давать знание и не давать его». Поскольку тьма возникает лишь в результате удаления света, не имеет собственного существования также и зло. Соответственно выражение «делать мир и производить бедствие (букв. «зло»)» относится лишь к праву Бога наказывать или прощать. В еврейском образе мысли допущение и причинение часто смешивались (отсюда, и путаница в терминологии: например, словом «натан» на иврите обозначалось как определение, так и допущение).

 

Важно отметить, что образ Исава Павел использует также и в качестве отрицательного примера упования на собственные силы, в чем уличает современный ему Израиль. Впрочем, противопоставлял закон благодати не только Павел, но и Сам Иисус Христос. Так, Он заявлял, что истинные поклонники будут поклоняться Отцу на всяком месте, поскольку это будет духовное поклонение (Ин. 4:21-24). Это значит, что плотское поклонение, совершавшееся в Иерусалимском храме, было отменено. Кроме того, Он заявил, что никто не знает Отца кроме Сына и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Это значило, что ни один еврей и даже раввин не «знал» Бога правильным образом, т.е. по-настоящему (слово «йада» означает личное знакомство). Это свидетельствует о том, что евреи распяли Христа вовсе не за то, что Он попытался исправить некоторые недочеты иудаизма, а за то, что Он предложил его полностью переформатировать на духовных началах.

 

Таким образом, Божий выбор между Иаковом и Исавом – это выбор не между противоположными вариантами, а между лучшим и худшим (см. «один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» в Рим. 9:21). Он был призван подчеркнуть разные виды служения, пусть и относящиеся к тому, что определенный народ был избран стать носителем Божественного Откровения. Тем более в индивидуальном плане как Иаков, так и Исав, избираются не для спасения или погибели, а для исторического служения на земле – стать родоначальниками двух наций. И хотя быть носителем Божественного Откровения был удостоин только Израильский народ, нельзя утверждать того, что осуществление им этой функции производилось безусловным образом.

 

9:15 «кого помиловать, помилую». Здесь Павел вводит слова Моисея, чтобы показать суверенное право Бога миловать или наказывать конкретных людей (Моисей хотел увидеть славу Божью, но даже ему Господь позволил лишь посмотреть на Себя сзади). Эта суверенность, тем не менее, не означает того, что у Бога нет никаких внутренних ограничений, обусловленных моральными качествами Его природы. Иными словами, критерии Бога, необходимые для помилования или наказания виновных, не являются абсолютно волюнтаристскими, но подчинены Его моральной природе, согласно которой каждому грешнику выдвигаются условия, на которых он может получить либо прощение своих грехов, либо наказание за них. Традиционно евреи считали таковыми веру, покаяние и дела, но Павел открыл им истину о том, что в действительности дела никогда не были этими условиями, поскольку были удовлетворены в Божьем замысле спасения на Голгофе.

 

9:16 «помилование зависит не от желающего». Речь здесь идет не о любом желании, а о «подвизающемся», т.е. стремящемся достигнуть помилования на основании заслуг. Под подвизающимся здесь снова-таки мог подразумеваться Исав, тщетно желавший получить благословение отца незаконным путем. Разумеется, такого желания грешника Бог не учитывает при решении вопроса о его помиловании. Но когда речь заходит о желании принять в дар заслуженное Богом — такое желание человека Бог не только признает, но и ожидает от него (см. желания Закхея, тюремного стража или Лидии). Поэтому мы вправе лишь просить, а не требовать помилования у Господа.

 

9:18 «кого хочет, ожесточает…» Это выражение следует понимать лишь в составе общего хода мысли Павла. Очевидно, что основная идея Павла сводится к представлению о «помиловании» язычников и «ожесточении» евреев. Можно ли назвать эти взаимосвязанные действия Божьи безусловными или независящими от самих людей? Нет, конечно. Тема «ожесточения» вводится Павлом в виду того «ожесточения», которое Бог навел на египетского фараона. Однако и в том случае «ожесточение» со стороны Бога было обусловленно собственным ожесточением самого этого человека, которое Господь лишь предвидел (Исх. 3:19; 4:42). Бог предвидел его (Исх. 4:21; 7:3) так же, как предвидел отпадение сатаны и грехопадение первых людей, тем не менее Он был чист от причинения этих отпадений. Следовательно, если Бог кого-либо и «ожесточает», то ни в коем случае не беспричинно, а лишь в качестве наказания за предыдущий грех (см. Евр. 3:7-11).

 

Таким образом нам становится понятно сравнение личного упорства фараона с грехом отступления Израиля во дни Павла: в обоих случаях «ожесточение» Божье было обусловлено непослушанием самих этих людей. Поэтому Бог «хочет» не всего, что только Ему возможно пожелать, а исключительно наказания человека. Кроме того, Он «хочет» сделать это по отношению лишь к тем людям, которые проявили Ему свое непослушание. Наказать невинного Бог не может. Таким образом, хотя «ожесточение» здесь противопоставляется «милости», оба эти действия Божьи имеют обусловленный, а не безусловный характер. Поскольку язычники проявили свою веру в Иисуса Христа, они оказались помилованными; поскольку же евреи воспротивились вести Евангелия, их сердца были ожесточены Богом в ответ на их собственное ожесточение.

 

9:20 «А ты кто, человек…» Таким выражением очень легко злоупотребить, но Павел использует его лишь по частному случаю, а не в качестве универсального ответа. В принципе он отвечает здесь на вопрос не из предыдущего стиха, а из допредыдущего. Очевидно, что в ст. 18 слово «милует» относится к язычникам, а «ожесточает» — к евреям. Отсюда следует встречный вопрос воображаемого оппонента: «За что же Бог обвиняет, коль никто не может противиться Его воле?» Кого же Бог обвинял? Язычников? Нисколько. Это были евреи, а обвинял их Бог в неверии. Язычникам же Он радовался, поскольку они проявили веру в Евангелие. Таким образом под словом «ты» из ст. 19 следует видеть еврея.

 

Чем же были недовольны сами евреи? Еврейские оппоненты Павла недоумевали: «Как можно понять то, что незаслуженно погибает невинный Израиль и также незаслуженно спасаются виновные язычники» Справедлив ли Бог в таком случае, если все равно нет никакой возможности воспротивиться Его воле? Павел отвечает: «Кто ты человек, что будешь указывать Богу, как Ему поступать с язычниками, или с евреями?» Бог пожелал спасти язычников и осудить евреев (очевидно, в корпоративном смысле) по той причине, что имеет на это право. Павел не говорит здесь о том, что это право имеет свои условия, а просто констатирует этот факт, уподобляясь евреям, говорившим: «Бог в праве нас благословить, вот и все».

 

Однако же спастись или погибнуть можно лишь одним способом: услышав истину Божественного Откровения о тех условиях, на которых человек может обрести спасение или погибель. Павел заявляет, что Бог суверенен как открыть возможность услышать эту весть язычникам, так и закрыть ее для евреев, но затем указывает на то, что возможность спасения, предоставленная язычникам, остается действительной также и для иудеев, если они в нее поверят (см. ст. 24; обратите внимание на слово «призвал», а не «спас»). Иными словами, не наше дело спрашивать у Бога, кого, когда и как призывать к спасению.

 

Коль речь идет о «призвании» к спасению, то ясно, что в историческом плане Бог открыл Свою спасительную волю вначале иудеям и лишь потом язычникам (см. 1:16; 2:10). Но «никто» не вправе обсуждать это Его решение. Вопрос идет, таким образом, об открывшейся возможности спасения для язычников и закрывшейся возможности для евреев. Открыть и закрыть доступ к спасению — дело Божье, поскольку осуществляется на определенных Им же условиях. Эти условия в данном тексте не оговариваются, но упоминаются ниже (см. Рим. 11:22-23). В любом случае, те возможности услышать спасительный призыв, которые устанавливает Бог, вступают во взаимодействие с человеческой волей, призванной определенным образом отреагировать на них. Поскольку никто из людей не лишен света истины абсолютным образом, на человеке лежит ответственность за его реакцию на спасительное предложение Бога.

 

9:21 «не властен ли горшечник». Здесь утверждается суверенность воли Бога, проявленная в избрании, но не одних людей к спасению, а других — к погибели, а одних людей для одного служения, а других — для другого. Даже фараону Богом была уготовлена определенная историческая роль, зависящая, однако, от его собственного поведения. Никакого безусловного предопределения к спасению одних людей в ущерб другим мы здесь не видим. Если бы здесь шла речь о безусловном избрании к спасению, тогда нам скорее следовало бы признать, что Бог отверг евреев и принял язычников, чем то, что Он разделил все человечество на Своих любимчиков и отверженных без каких-либо на то оснований.

«из той же смеси сделать…» Здесь мы видим образец избрания Богом двух категорий людей (евреев и язычников) не к спасению, а к получению различной возможности услышать спасительный призыв. Бог создал Израиль «для почетного употребления», а язычников «для низкого» в том смысле, что призвал к спасению первых раньше, чем вторых. Однако, напоминает Павел, поскольку «погибающие» евреи и «спасающиеся» язычники сделаны из одной «и той же смеси (глины)», они легко могут оказаться в противоположном положении. Впрочем, данное избрание Бога вовсе не означает беспричинного произвола, поскольку у Бога имеются принципы справедливости и любви, которым подчинены абсолютно все Его действия. Что касается вопроса спасения, то он определяется условным характером проявления Божественных как милости, так и осуждения. Проявив личную веру, человек входит в поле действия предопределения к спасению, отрекаясь от нее – вовлекается в такое же предопределение, но к погибели (см. Рим. 11:22).

 

9:22 «желая показать гнев…» Евреи ожидали, что Бог явит Свой гнев над язычниками, но Он явил его над ними самими, поскольку язычники приняли дар спасения во Христе, а евреи от него отказались. Тем не менее, до наступления этого времени, Божье долготерпение щадило язычников во все время проявления их непокорности Богу. И лишь Голгофа не позволила Божьему гневу уничтожить заслуживших его грешников, причем не только из язычников, но и из евреев.

«щадил сосуды гнева, готовые к погибели». «Сосуды гнева» – это язычники, тогда как евреев следует усматривать в «сосудах милосердия», которых Бог «приготовил» к славе. В обоих случаях речь идет лишь о «готовности», а не о реальном спасении или погибели данных категорий лиц. Этот потенциальный характер состояния людей подчеркивается значением слова «щадил». Поэтому Павел как бы упрекает евреев: «Не ограничивайте способность Бога щадить грешников только Его любовью к вам одним. Божья любовь к грешникам намного больше и сильнее, чем вы думаете». Поэтому в конечном счете к вечной славе Бог «призвал (верующих) не только из иудеев, но и из язычников» (ст. 24). Это автоматически значит то, что и среди неверующих, обреченных на погибель, будут как те, так и другие. Выражение «не только… но и…» означает, что Божье избрание не исключает кого-либо из числа спасенных, а, напротив, добавляет. Раньше «избранными Божьими» были только евреи, теперь стали еще и язычники.

 

9:27 «только остаток спасется». Этот текст свидетельствует о том, что Израиль может быть спасен только в составе Церкви Христовой и только новозаветным путем. У Бога нет для него других обетований, кроме тех, которые были предназначены Им также и для Церкви. И лишь во времена антихриста, как будет сказано в одиннадцатой главе этого Послания, Израиль обратится к своему Мессии «весь».

 

9:30 «получили (букв. «ухватились») праведность». Это доказывает активный характер реакции язычников на спасительный призыв. Не искали же они праведности лишь сознательным образом. Подсознательно у них был даже и этот поиск (см. напр. у Закхея).

 

9:31 «не достиг до закона праведности». Причина этого безысходного положения Израиля объяснялась выше (7:14-25). Здесь же Павел лишь констатирует общий факт неверия Божьего народа в своего Мессию – состояние, из которого он не вышел до сих пор. Израилю следовало искать Божьей праведности не в соблюдении дел закона, а в уповании на своего Мессию. Когда же этот Мессия пришел и поведал Своему народу не то, что тот ожидал, Он был отвергнут и распят, как богохульник.

 

9:33 «камень преткновения и камень соблазна…» Этот текст  (Пс. 117:22-23) использовал Сам Христос для того, чтобы объяснить причину отвержения Его учения Своим народом (Мф. 21:44; Мк. 12:10; Лк. 2:34; 20:17). В чем же состоял сам этот соблазн? Вместо плотских обетований Бог предложил во Христе Своему народу обетования духовные, основанные на заслугах Христа, а не самих людей. От этого Израиль почувствовал себя обманутым, отвергнув соответствующий образ Мессии. Но, посылая им страдающего и аполитичного Мессию, Бог тем самым подверг испытанию Свой народ, которое тот не выдержал. И все же «соблазн креста» (Гал. 5:11; 6:12; Евр. 12:2-3; 13:13; ср. Мф. 13:54-58; 1 Кор. 1:23) не был настолько сильным, чтобы евреям нельзя было преодолеть его совсем. Поэтому они продолжают нести ответственнсть за грех отвержения своего Мессии.

 

Глава 10.

Уникальность этой главы состоит в том, что здесь Павел показывает заинтересованность Бога в спасении каждого человека, не оставляя в стороне вопрос о том, каким образом все люди могут услышать проповедь Евангелия. Во второй главе он уже упоминал о законе совести, по которому будут не только судимы, но и оправданы язычники, которым не была дана возможность познакомиться ни с законом Моисея, ни с Евангелием Иисуса Христа. Здесь он снова отвечает на этот вопрос, хотя и в завуалированной форме: «Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их» (Рим. 10:18; ср. Пс. 18:5).

 

В этой главе Павел сравнивает между собой праведность от закона, данную Израилю через посредство Моисея, с праведностью по вере, данную всему человечеству через посредство Иисуса Христа. Чтобы не обидеть евреев он лишь намекает на то, что с откровением Божьим нового пути спасения, осуществляемом по вере в Жертву Иисуса Христа, праведность по закону лишается своих полномочий. Фактически, он повторяет здесь высказанную в Гал. 3:23-25 мысль о том, что призвание закона состояло только в том, чтобы привести человечество ко Христу. При этом, когда это произошло, руководство в нем как в средстве спасения не просто отпало, а никогда не входило в планы Бога. Тем не менее, в качестве средства освящения закон не только остался в силе, но и был дополнен Христом («завершен»). Именно этот смысл содержат слова: «Христос — конец (завершение) закона». На этом фоне Павел всячески стремится подчеркнуть всю положительную ценность закона, избегая резких выражений и формулировок, принижающих его авторитет без особой надобности.

 

Уникальный характер новозаветной благодати можно согласовать с требованиями дел в ветхозаветный период следующим образом: хотя первоначально совершение дел закона (разумеется, вместе с покаянием и верой) требовалось для оправдания человека, явление Христа в мире подняло требования этого закона на небывалую высоту, в результате чего тот стал неисполним. Однако возросли не только требования Божьего закона, но и самосознание человека («полнота времени»). В безуспешных попытках достигнуть всех требований закона самым безупречным образом, человечество, наконец, осознало свою беспомощность и греховность, что позволило ему испытать исключительную потребность в Божьем прощении и милости. Поэтому с приходом Христа на землю все люди оказались перед необходимостью принятия верою праведности Божьей вместо стремящейся к нулю вероятности заслуживания собственной праведности при помощи дел.

 

10:3 «не покорились праведности Божьей». Очевидно, речь здесь идет о самооправдании евреев (см. Флп. 3:9), поскольку Божья праведность означает принятие верою заслуженного на Голгофе Христом спасения. Однако евреи уповали на оправдание посредством исполнения требований ветхозаветного закона. При этом важно отметить, что их вина заключалась не просто в большой приверженности к обрядам или ритуальной части закона, а именно в полагании на собственные способности соблюсти все его требования. Такая самоуверенность   создавала между ними и грешниками, которых Бог пожелал также спасти, непреодолимую пропасть отчуждения. Понятно, почему апостол Павел считал этот изъян в иудейских представлениях о спасении самым опасным и основным препятствием для обращения язычников.

 

10:4 «конец закона – Христос к праведности всякого верующего». В последнее время приходится слышать такое мнение, что Павел здесь говорит не о «завершении» полномочий закона, а о его «цели», указывающей на Христа. Тем не менее, такое понимание вступает в противоречие с контекстом, осуждающим способ достижения праведности посредством соблюдения требований закона (см. «о праведности от закона» в ст. 5). Очевидно, что если евреи не проявили веры или отвергли праведность Божию в пользу праведности от закона (ср. 9:30-33; 11:20, 23), Павел мог указывать здесь не на положительную, а лишь на отрицательную сторону закона Моисея (ср. Гал. 3:12, 25). Значение же «цель» означает, что закон был средством достижения Христа как своей цели, что противоречит главной идее этого Послания, состоящей в отстаивании исключительной возможности спасения не по заслугам перед законом, а по благодати, принимаемой верой и не опирающейся на дела, но определяющей их.

Данный текст Писания следует понимать в тесной связи со сказанным Самим Христом в Мф. 5:17. При этом важно заметить, что значение «конец» вполне совместимо со значением «конечная цель». Если Христос является конечной целью закона, который был лишь «детоводителем» к Нему, тогда Его приход, принесший людям как полноту Божественного Откровения, так и возможность оправдания без соблюдения требований закона означает «завершение» полномочий закона. Действительно, оба эти текста утверждают, что Христос как завершил (дополнил) закон в качестве Божественного Откровения, так и «исполнил» требования этого закона с целью освобождения всего человечества от его претензий к вопросу спасения.

 

Одним словом, закон был отменен Христом лишь в специфическом смысле — как средство спасения, сохранив за собой статус средства освящения. Тот факт, что Писание редко использует выражение «отмена» по отношению к закону Божьему (см. Евр. 7:18; 10:9), объясняется изначальным статусом последнего как временного, а не постоянного явления (при этом выражение «заповедь вечная» и т.п. означает «относящаяся к этому веку», который завершился с Приходом Христа в этот мир). Тем не менее, Павел называет книги Священного Писания евреев «Ветхим Заветом» (2 Кор. 3:14). Таким образом, Ветхий Завет не был отвергнут полностью, а только лишился своего исключительного права на представление всей воли Божьей.

 

Если Голгофская Смерть Иисуса Христа полностью удовлетворила все требования закона Божьего, тогда на каком основании последние могут быть применимы к уже искупленным этой Смертью людям? В комментарии на следующий стих содержится доказательство тому, что слово «конец», понимаемое в значении «достижение конечной цели», не может быть понято так, что «завершение» Христом закона Моисеева произошло в виде предоставления грешнику благодати для создания возможности исполнения требований ветхозаветного закона. Закон ни в коем своем виде (даже вместе с благодатью, помогающей исполнить его требования) не может быть средством спасения. Напротив, такого рода «завершение» закона лишь увеличивает проблему неисполнимости требований последнего человеком, тем самым усиливая его потребность в Божьей милости. Благодать в деле спасения не разделяет славу вместе с законом, а приписывает ее себе всю целиком и самым совершенным образом. Поэтому под словами «всякого верующего» мы должны понимать любого язычника, верующего в возможность спасения по благодати в противовес возможности спасения по закону.

 

10:5 «Моисей пишет о праведности от закона». Моисей дал Израилю ритуальный закон в качестве прообраза закона духовного, который еще только должен был открыться с приходом Мессии во всей своей полноте. Важно отметить, что этот вождь Израильского народа неоднократно предупреждал евреев в том, что они постоянно будут нарушать этот закон (см. «народ жестоковыйный» в Исх. 32:9; 33:3, 5; Втор. 9:6, 13). Однако евреи восприняли этот закон как достаточный способ оправдания перед Богом и принялись ревностно его исполнять собственными усилиями (см. «исполним» в Исх. 19:8). Конечно, они не могли исполнить в совершенстве даже эти требования (Втор. 32:20). Когда же Христос пришел и поднял требования этого закона на более высокий (духовный) уровень, стало очевидно, что теперь исполнить закон одними лишь человеческими усилиями стало совершенно невозможно. Отсюда возникла потребность в получении оправдания от Бога даром по вере в Иисуса Христа, что исключало необходимость использования закона для достижения этой цели. К сожалению, евреи восприняли это высшее откровение воли Божьей не как совершенствование, а как унижение своего закона и по этой причине отвергли его.

 

10:7 «кто сойдет в бездну». Речь идет о раннем раввинистическом представлении о поиске Божественной Премудростью истины о спасении везде, включая и бездну. Это представление опиралось на толковательную традицию библейского текста Втор. 30:12-13 (в варианте LXX), которая была развита в следующих раннеиудейских трактатах: книге Варуха (3:29-30), книге Сираха (24:5) и Таргуме Неофит. Здесь Павел заменяет Премудрость Законом (Торой), однако считает излишним человеческие потуги в вопросе поиска истины в сравнении с возможностью простого доверия Слову Божьему, действующему в самом сердце человека (ср. ст. 8). Стало быть, Слово Божье, сокрытое в сердце, ближе к человеку, чем содержащееся в Законе.

 

10:8 «Близко к тебе слово…» Здесь Павел приводит цитату из Втор. 30:12-14, чтобы показать доступность Божьей истины для каждого человека. Если Сам Бог заинтересован в том, чтобы сделать это, то конечно же Его волю не трудно будет узнать каждому из людей, поскольку она явлена прямо в его сердце (ср. 2:14-15). В целом, Божественное Откровение посылалось людям постепенным образом, находясь в зависимости от степени усвоения предыдущей порции знаний. Наконец, во Христе оно достигло своей вершины, тем самым завершив весь процесс Богооткровения (см. Ин. 1:17). И хотя Свое Слово Бог вручил вначале Израилю, Он сделал это в целях достижения с его помощью других народов.

 

10:9 «если устами твоими… и сердцем твоим…» Исповедание и вера — две неотъемлемые части одного целого, поэтому обе они должны присутствовать при водном крещении. Поскольку только Бог видит сердце человека, для людей важны слова. Вот почему первые христиане во время жестоких римских гонений не могли устами отрекаться от Христа, а сердцем продолжать в Него веровать. Если такое и происходило, то подлежало раскаянию, как грех малодушия.

 

10:10 «сердцем веруют к праведности». Спасительная вера подразумевает три действия человека: доверие Божьему Слову (Св. Писанию), признание искупительного значения Смерти Христа и вручение своей жизни в Божьи руки. Павел умышленно упускает из виду вопрос о важности для оправдания человеческого покаяния, поскольку оно не вызывало возражений со стороны евреев. Но для понимания целой картины спасения необходимо помнить также и о нем (см. Лк. 13:3, 5; 2 Кор. 7:10; Откр. 2:21).

«к праведности… ко спасению». Здесь использован Павлом литературный прием, называемый хиазмом (еврейским параллелизмом), что показывает синонимичность понятий «оправдание» и «спасение». Если евреи рассматривали вопрос спасения в его политическом аспекте, то Павел убеждает их спасаться именно от греха и всех его последствий. Поэтому и Божий план спасения начинается с преображения сердца, а не общественного устройства.

 

10:12 «богатый для всех призывающих Его». Здесь выражена мысль о преизобильном характере Божьей любви, не знающей ни временных, ни пространственных, ни количественных ограничений. Бог готов принять в число Своих детей «всех призывающих Его». Здесь виден взаимодействующий характер отношений между спасительным призывом Бога и человеческим откликом на него. Следовательно, призвание Бога грешником также важно, как и призвание грешника Богом (см. ст. 13).

 

10:16 «но не все послушались благовествования». Павел не сомневается в том, что кому-либо из людей окажется не доступным благовествование, но озабочен другой проблемой: не все откликаются на него. Действительно, минимум спасительных знаний о необходимости проявления грешником покаяния и веры имеет каждый человек, поскольку он заложен в самой его совести (см. 2:14-15; 10:8) и в окружающей природе (см. 1:19-20; ср. Пс. 18:5). Вопрос заключается только в ответе на доступный каждому человеку (см. 10:18; Кол. 1:23) уровень спасительных знаний: язычнику — на закон совести, еврею — на Синайский закон, христианину — на «закон Христов».

 

10:19 «разве Израиль не знал?» Слово «знать» у евреев всегда означало личное знание, которое считалось наиболее достоверным. Это исключает возможность объяснения отпадения Израиля от Бога причиной недопонимания евреями воли Божьей. Павел ссылается на Моисея, который считал учителями Израильского народа даже несмышленных язычников (Втор. 32:21). Израиль прекрасно знал, что хотел от него Бог — духовного преображения или обрезания сердца (см. напр. Ис. 1:11-20).

 

10:21 «к народу непослушному и упорному». Здесь – а не в безусловном предопределении или «первородном» грехе – содержится подлинная причина отвержения Богом Израиля (см. 9:30-33). Бог не желает принуждать свободное желание человека по той причине, что может быть удовлетворен только добровольным даром послушания. Марионеточная же слава только унижает Его достоинство.

 

Глава 11.

Тот факт, что Израиль отвернулся от своего Мессии, Павел не только не оспаривает, но и утверждает. Однако среди римских христиан (и не только) возник вопрос: «Не отвернулся ли Сам Бог от Израиля по этой причине?» Отвечая на него, Павел убеждает их в том, что, конечно, определенное наказание от Господа неверный Израиль понесет: он уже потерял привилегию быть носителем дальнейшего Божественного Откровения. Павел как бы предвидел то, что евреи вскоре лишатся не только своей государственности, но и храма, так что будут снова рассеяны по всей земле. Тем не менее, Бог не лишит его возможности спасения полностью. Напротив, в последние дни следует ожидать всеобщего обращения Израиля ко Христу перед лицом угрозы всемирной власти антихриста. В любом случае, обращенные из язычников не имеют права унижать отступивших евреев.

 

11:2 «не отверг Бог народа Своего». Если рассматривать взгляды «синоптических» евангелистов на отступление Израиля, может сложиться впечатление, что вина евреев перед Богом оказалась настолько большой, что Он полностью отверг Свой народ (см. напр. Мф. 13;13-15; 21:43; 22:7; 23:13, 33-39; 24:28, 34; 25:30; Лк. 11:29-36, 50-52; 12:8-10, 36-48; 13:1-9, 24-30, 34-35; 14:24-35; 15:28; 16:9-15, 31; 17:17-18; 18:1-8, 18-27; 19:24-27, 41-48; 20:9-19, 46-47; 21:34-36; 22:2). Павел не разделяет этого взгляда, но пытается провести различие между наказанием Божьим и Его отвержением. Наказание Божье Израиль понес и заслуженным образом, но он не был полностью отвергнут Богом, что было бы равнозначно утрате самой возможности спасения. Тем не менее, Павел призывал евреев к спасению не напрасно. Бог продолжает их любить и призывать к покаянию, хотя и лишил их прежних привиллегий за грех отвержения Его Сына.

«который наперед знал». Предведение является одним из важнейших качеств Божественной природы, на котором основан весь Промысел Божий в отношении спасения грешного человечества (Рим. 8:28-30). Благодаря ему падение Израиля не представляло собой какой-либо неожиданности для Бога, как и некогда грехопадение всех людей. Писание, однако, утверждает, что Бог лишь предвидит человеческое зло, но не определяет его. На основании этого предвидения Он осуществляет планирование Своей стратегии противодействия тому злу, которое возникло по Его пассивной или допускающей, но не активной воле. При этом Бог допускает существование зла не потому, что оно Ему просто необходимо, но предпочитает вести борьбу с ним непринудительными средствами. Применимо к Израилю, Он решил устыдить последнего обращением язычников, которых евреи считали весьма «далекими» от Бога.

 

11:5 «по избранию благодати». Важно отметить, что избрание благодати носит условный, а не безусловный характер (см. напр. Деян. 13:43; 18:27; Иак. 4:6; 2 Пет. 3:18; Иуд. 4; Рим. 5:2, 17; Гал. 2:21; 5:4; Еф. 2:8; 2 Тим. 2:1; Тит. 2:11; Евр. 4:16; 12:28; 13:9). Это означает, что Бог отбирает Себе людей не именитых, одаренных или важных с человеческой точки зрения, а смиренных и послушных Ему, т.е. обладающих качествами, которые обычно не ценятся в этом мире (см. напр. Мф. 5:3-12; 11:28; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5).

 

11:6 «не по делам». Важно отметить, что благодать противопоставляется Павлом не вере, а делам (см. напр. Рим. 3:20; Гал. 2:16; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5). При этом отрицаются в качестве средств спасения не просто ритуальные действия, а именно моральные (см. напр. Флп. 3:6, 9; Тит. 3:5). Вера же является одним из неотъемлемых условий спасения (см. напр. Деян. 10:43; 16:31; ср. Рим. 11:23; 1 Тим. 5:12).

 

11:7 «избранные же получили, а прочие ожесточились». Апостол Павел так мягко обличает неверующих израильтян, что трудно понять, чего же лишился Израиль как народ вследствие отвержения своего Мессии. Очевидно, что когда писались эти слова, государство Израиль вместе с его храмом продолжало существовать, несмотря на то, что оно и было вассальным. Стало быть, все будущие бедствия Израиля следует признать лишь последствиями того основного наказания, которым явилась утрата права называться и быть «народом Божьим» в историческом его значении. Вследствие этой утраты неверующий Израиль, хотя и не лишился самой возможности спасения, но был лишен ведущей роли в осуществлении Божьих планов в истории человечества, включая и право быть народом-носителем Божественного Откровения.

 

Это, однако, не значит, что теперь политическое первенство в мире должно перейти от него к Церкви. От Израиля было отобрано не оно, а чисто духовная власть в мире, которой ему только и не хватало для обладания всеми благословениями Божьими. Вот этого, «чего искал», он и не достиг без Христа. Это значит, что хотя Израиль и продолжает ныне править миром в политическом или экономическом отношении, духовных благословений Божьих он так и не достиг, а это положение Павел называет в другом своем послании «самым несчастным» (1 Кор. 15:19). Таким образом, Израиль перестал быть полномочным представителем Бога на земле и орудием осуществления Его воли в человеческой истории, а также уже был не вправе претендовать на обладание достоверным познанием Божественной истины. Теперь он не в состоянии правильным образом почитать Бога и поклоняться Ему, а также объяснять людям значение Божественного Откровения, т.е. указывать им путь к спасению, призывать грешников к покаянию, предохранять этот мир от морального разложения и делать все то, чем занята сегодня Церковь Христова.

 

11:8 «Бог дал им дух усыпления». Поскольку Павел завел речь о самоожесточении Израиля (см. «ожесточились» в ст. 7), то нам следует понимать соответствующим образом также  и слова о том, что Бог также «ожесточает» людей в ответ на их предыдущие грехи. Выражение «Бог дал дух усыпления» из текста Ис. 29:10 означало у евреев акт Божьего наказания, часто выражавшийся в простом оставлении виновного Богом без Его защиты, чем в активном причинении ему страданий. Правда, последующая цитата из Пс. 68:23-24 звучит очень резко, но не настолько, чтобы данное наказание Богом Своего народа можно было считать безусловным.

 

11:11 «чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения». В оригинале слова «пасть» и «падения» — не однокоренные слова, а имеют совершенно различные значения: первое означает необратимую «гибель», а второе лишь «согрешение», которое можно исправить. Таким образом, в данном утверждении Павла нет противоречия: Израиль не отпал от Бога самым необратимым образом, хотя и согрешил. Нечто подобное имело место в Едеме с Адамом на заре человеческой истории.

«от их падения спасение язычникам». Падение евреев не застало Бога врасплох, как, впрочем, и падение Адама, поскольку Бог предвидит все. Поэтому Господь обратил Свой призыв к язычникам. Хотя это решение не было вызвано падением израильтян, Бог решил обратить последнее во благо для язычников, включив его в Свой предвечный план спасения всех людей. Поэтому отпадение евреев от Бога в Его предвечном плане было призвано послужить роль демонстрации неспособности даже наилучших из людей исполнить волю Божью, оставаясь на почве справедливости закона. Поэтому евреям и было трудно понять этот поворот к язычникам, поскольку он показался им предательством. Это объясняет тот факт, почему Павел так мягко обличает свой народ.

 

11:12 «падения их… и оскудения их». Здесь Павел называет Израиль «павшим» и «оскудевшим», хотя в это время еще ничего не предвещало падение Иерусалима и разрушение римлянами его храма. Поэтому эти слова звучат пророчески: за отпадением Израиля должно было последовать Божье наказание этого народа, несмотря на все его былые достоинства.

 

11:14 «не возбужу ли ревность…» Обращение язычников был призвано устыдить евреев. Этот текст свидетельствует нам о том, что Павел признавал все благословения Израиля лишь на условии его вхождения в состав Церкви Христовой. У евреев нет другой цели, как возвращение к своему Мессии, который стал Мессией абсолютно всех уверовавших в Него людей.

 

11:16 «если начаток свят, то и целое». «Начаток» (как и «корень») здесь не плотской Израиль, а первые обращенные христиане из него. Павел убежден в том, что даже то незначительное число иудеев, принявших христианство во дни его жизни, представляет собой залог того, что некогда к Богу обратится также и весь еврейский народ. Мысль о том, что «святым» может быть неверующий Израиль, противоречит непосредственному контексту.

«если корень свят, то и ветви». Хотя в узком смысле под «корнем» можно понимать еврейскую часть новозаветной Церкви, в более широком смысле «корень» – это Христос, на котором находятся как природные (уверовавший «остаток» Израиля), так и привитые (обращенные язычники) ветви.

 

11:15 «отвержение их». Это – очень резкое выражение, свидетельствующее о Божьем наказании Своего народа, которое предсказывал Иисус в текстах Мф. 8:11; 21:43. Разумеется, оно было выражено в лишении Израиля всех его былых полномочий. С этого времени Бог перестал иметь дело с Израилем до тех пор, пока тот не обратится к Нему снова.

 

11:17 «если же некоторые из ветвей отломились». Выражение «некоторые», разумеется, является утрированием, поскольку в реальности от корня отломились многие ветви. Показательно, что глагол «отломились» стоит в пассивной форме, что означает: «были отломлены». Кем же? Очевидно, что не собственным неверием, а Богом в качестве наказания за проявление этого неверия (ср. «будешь отсечен» в ст. 22).

«общником корня». В отличие от «корня», упомянутого в ст. 16, «корень» здесь означает Иисуса Христа, а не обращенный «остаток» Израиля, поскольку Павел резко меняет предмет аналогии. Это значит, что и ст. 18 следует понимать соответствующим образом: «держит» верующего язычника не обращенный Израиль, а Иисус Христос, поскольку слово «вера» предполагает Божественного Спасителя (см. ст. 20). Таким образом, «отломившиеся ветви» – это израильтяне, а «привитые» на их место — язычники. Разумеется, Павел здесь приводит в качестве данной аналогии не обычный процесс прививки молодой оливы, а способ облагораживания состарившегося (неплодоносного) оливкового дерева.

 

11:18 «не превозносись». Христианин не имеет права превозносится даже над отступниками, поскольку «Бог противится гордым» даже своей святостью. В тексте Флп. 3:7 Павел называет «тщетою» даже  «непорочность правды законной» (см. Флп. 3:6). Иными словами, никто из людей не может быть спасен на основании исполнения требований справедливости Божьей, поскольку на Голгофе судьба человека из рук закона Божьего перешла в распоряжение Божьей любви. Поэтому если наша святость руководствуется верой в свои заслуги перед Богом и не руководствуется мотивами любви и сострадания к грешникам, она не засчитывается Богом в качестве действительной.

 

11:20 «хорошо». Это слово указывает на факт отпадения иудеев, но не предполагает (см. ст. 19) того, что это отпадение произошло по причине привития язычников. Как спасение язычников не требовало отпадения евреев, так и будущее возвращение к Богу евреев не может означать отпадения язычников. Этот неправильный ход мысли Павел даже не обсуждает, но переводит взгляд на гордость, как наибольшую опасность и причину отпадения как евреев, так и язычников.

«не гордись». Фактически, Павел заявляет обращенным из язычников: не повторите сами ту ошибку, которую вы приписываете евреям, помня, что их погубила именно эта же самая гордость. Гордость несовместима с верой в Божью милость, поскольку всегда является признаком определенной независимости от Бога. Поэтому христианин может хвалиться лишь Богом, простившим ему его грехи и каждое мгновение его жизни предоставляющим ему «благодать для благовременной помощи».

«но бойся». Павел призывает верующих из язычников «бояться» не наказания Божьего, от которого Кровью Христовой избавлены абсолютно все люди на земле, а огорчения Его любви, в руках которой теперь находится судьба каждого смертного человека. Хотя Любовь Божья и не наказывает виновных так, как это делает Божья справедливость, тем не менее у нее есть собственный способ наказания, который также содержит для человека угрозу погибели — оставление.

 

11:24 «привьются к своей маслине». Это — одно из ясных свидетельств Нового Завета о возможности спасения отступников, т.е. о том, что даже пребывание в неверии (разумеется, некоторое, а не постоянное) не лишает человека способности к покаянию и вере. Оно говорит о том, что отпавшие некогда израильтяне могут привиться своей верой к родной «маслине», т.е. к Иисусу Христу. Признать же за последней Израиль не предоставляется возможным сугубо по доктринальным причинам, поскольку в таком случае придется оправдать также и возможность сотрудничества между плотским Израилем и духовной Церковью, подразумеваемую аналогией с техникой прививания. Если же и относить эти слова к Израилю, то только к той его части, которая имела веру Авраама в Божье обетование, а не в собственную праведность. В любом случае, если Бог в будущем времени обратно прищепит отсеченную ветвь (евреев), это не будет означать отсечения ранее прищепленной (язычников). Это все равно будет один и тот же «народ Божий», в котором не будет «ни иудея, ни еллина».

 

11:25 «чтобы вы не мечтали о себе». Из  этого текста мы узнаем, что римская церковь состояла преимущественно из обращенных язычников. Впрочем, этого и следовало ожидать в виду вынужденного выселения иудеев и некоторого числа иудеохристиан из Рима, произведенного в 49 г. по Р.Х. императором Клавдием (см. Деян. 18:2). Очевидно, что после смерти Клавдия назад в столицу возвратились не все иудеохристиане. Это и обусловило численное преимущество в Римской церкви верующих из язычников. Когда в 55 году по Р.Х. верующие из евреев возвратились в свою прежнюю церковь, они обнаружили множество изменений, произошедших в их отсутствие. Превозношение над иудеохристианами было одним из них, что побудило Павла предпринять меры по усмирению этих опасных настроений.

«пока войдет полное число язычников». Букв. «полнота язычников». Слово «язычников» означает здесь «народов». Вероятно, Павел говорит здесь об отдаленном будущем, когда христианство будет не только провозглашено во всех народах, оказывая осоляющее (моральное) влияние на весь мир, но и окажется принятым большинством жителей нашей планеты. Впрочем, слово «полнота» может означать здесь не «все», а «должное число». В любом случае, Бог не устанавливал какого-то фиксированного числа обращенных к Нему людей, чтобы по его достижении прекратить историю человеческого существования. Напротив, желание спасти всех людей у Него так велико, что Он продолжает призывать грешников к спасению до тех пор, пока будут желающие войти в число спасенных (см. 2 Пет. 3:9).

 

11:26 «весь Израиль спасется». Павел говорит здесь об этническом Израиле и его будущем спасении, понимаемом в корпоративном смысле и относящемся к земному или историческому воплощению, а не к вечному или небесному. Иными словами, Павел проявляет уверенность в том, что в конце времен Израилю предстоит снова сыграть выдающуюся историческую роль в Божьих планах, но для этого ему предстоит уверовать в Иисуса Христа. При этом, слово «весь» следует понимать в обобщенном смысле, поскольку о вере целого народа имеет смысл говорить лишь при условии, когда эту веру имеет большинство его представителей, включая и начальствующих. Иными словами, Павел пророчески предрек наступление того времени, когда подавляющее число евреев обратится к своему Мессии. Очевидно, это событие будет иметь место в последние дни человеческой истории, когда «весь» Израиль отвратится от антихриста в следствие проповеди двух свидетелей Божьих из Откр. 11:3-12. Вероятно, лишь тогда евреи поймут, что настоящий их Мессия должен обладать статусом мирового лидера не в политическом, а исключительно в духовном смысле.

 

11:28 «возлюбленные Божии ради отцев». Здесь апостол Павел призывает верующих из язычников проявлять уважение к неверующим евреям только за их былые (см. «ради отцев») заслуги, поскольку христиане многим им обязаны: Ветхозаветным Откровением, заложившим фундамент Новозаветному Откровению; целой плеядой библейских героев веры, служащих нам примером; долгой историей, поучающей не совершать подобные ошибки и т.д. Этот призыв напоминает нам историю о споре между архангелом Михаилом и сатаной о моисеевом теле (Иуд. 9). Архангел не смел упрекнуть главного врага Бога, уважая его былые заслуги, которые тот сотворил до того, как отпал от Господа, увлекши с небес за собою третью часть ангелов.

 

11:29 «ибо дары и призвание Божьи непреложны». Здесь говорится о непреложности лишь Божьих обетований, а не самих людей, которым принадлежат последние. При этом «непреложными» являются не плотские, а духовные «дары» благодати (оправдание, примирения, усыновление и т.д.). Поэтому они являются таковыми не для еврея, тем более неверующего в Иисуса Христа, а для любого верующего человека независимо от его национальности. Равным образом и «призвание Божье», т.е. спасительный призыв приходит к каждому человеку рано или поздно, но непременно и обязательно. Таким образом, Павел здесь ссылается на незыблемость ветхозаветных обетований лишь в их новозаветном (духовном) наполнении, поскольку возвратиться в период Ветхого Завета Израилю уже невозможно. Таким образом, ветхозаветные обетования являются «непреложными» лишь для Нового Израиля.

 

Несмотря на настоящее отступление Израиля от Бога, то доброе, что он сделал в течение времени своего верного хождения перед Ним, не утратило своего значения, поскольку Божьи дары, данные ему тогда, не могли пройти бесследно. А коль они произвели добрые плоды, последние не подлежат отмене ни в коем случае. Поэтому христиане не вправе отвергать из прошлого Израиля абсолютно все за то, что он оказался неверным в настоящее время. Ни одна из его былых побед не может быть отменена фактом его последующего отступления.

Здесь заложен великий принцип, определяющий отношение христиан к прошлому их собственных отступников: Бог реально благословляет человека до тех пор, пока тот верно Ему служит, но и после его отпадения прошлые его достижения во благо Господа не аннулируются. Весь его труд сохраняет свою ценность и должен быть оценен по заслугам во все последующие времена. Хотя в настоящем отступник уже изменил святым принципам, сами они не изменились, так что добрыми плодами его прежних трудов можно пользоваться в любое время с благодарностью Богу.

 

11:31 «так и они теперь непослушны для помилования вас». Если бы Израиль не отпал, Бог все равно бы призвал к спасению язычников, «когда пришла полнота времени», поскольку извечная Его цель была спасти всех людей. Бог предузнал отпадение Израиля (см. Рим. 11:2 в оригинале) и на этом основании предъизбрал язычников к спасению. Поэтому Бог ожидал времени наступления этого отпадения, чтобы убедить Свой народ в том, что на этом основании Он имеет полное право приравнять его к язычникам. Отсюда следует поэтапность Его призыва: во-первых иудею, потом и еллину (Рим. 1:16; 2:9-10; 9:24). Поэтому здесь Павел применяет риторический прием, убеждающий в том, что часто неверие одних людей оборачивается обращением других и наоборот, так что даже здесь Бог может использовать в благих целях даже отступление Израиля.

 

Израиль нарушил свой завет с Богом, и этот факт означал излияние Божьего гнева также и на него, однако в Новом Завете Бог имеет дело не с отдельной нацией, но с каждый человеком отдельно, вне зависимости от его национальности. Поэтому Павел не говорит об осуждении Богом всего Израиля, но говорит о том, что Бог желает спасения каждого еврея вне его принадлежности к избранной нации. Теперь Бог заключил Новый Завет уже не с Израилем, но с Церковью, куда входит каждый еврей на тех же условиях, что и язычник.

 

Евреи полагали, что их неверность не может отменить верность Божью, поскольку тот завет, который заключил с ними Бог, якобы был безусловным. Однако Павел не дает им этой надежды, объявив то, что Бог обязался хранить Свою верность лишь по отношению к верным Ему людям. А как же Он должен был Себя весть по отношению к неверным евреям? Павел считал ответ на этот вопрос сам по себе разумеющимся. Это означало, что корпоративная принадлежность к народу Божьему уже не могла спасти неверного иудея, а значит эта надежда была изначально ложной. Евреи должны были гордиться не своей нацией, а своим Богом.

 

Важно отметить, что Израиль разорвал свой завет с Господом, а не просто нарушил требования ветхозаветного закона. Поэтому Бог перестал нести ответственность за соблюдение или выполнение тех обетований, которые Он дал Аврааму. Иными словами, Бог обязался выполнять Свои обещания только по отношению к верным Ему людям, воспринимаемым в индивидуальном, но не в национальном порядке. Что же касается привилегии носить имя «Божий народ», то Израиль лишился этого титула, так что последний передался многонациональной Церкви.

 

Мог ли Бог простить Израиль без каких-либо условий? Конечно, и Бог это делал многократно, однако насколько долго? Поэтому данное обстоятельство не отменяет того, что Божье долготерпение даже по отношению к Израилю имеет свой предел. Не может же Бог учитывать меру грехов у ханаанских народов и не учитывать ее у Своего? Израиль как нация не может отпасть от Бога, поскольку в его среде всегда был и будет находиться верный «остаток». Однако из-за своего преимущественного отступления от Бога Израиль должен был понести наказание в том виде, что перестал быть народом-носителем спасительной вести. Именно это имел ввиду Иисус Христос, когда сказал: «Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43). Именно за эту весть евреи возненавидели Своего Мессию так, что объявили еретиком, достойным осуждения на смерть. Если бы Христос стал проповедовать о том, что грехи Израиля не столь опасны, евреи бы стали за Него горой и не допустили бы Его казни.

 

Глава 12.

Завершив изложение доктринальных вопросов в предыдущих главах своего послания (что представляет собой спасение), в этой главе Павел приступает к объяснению вопросов практических (что представляет собой Церковь как общество спасенных людей). Поскольку же тематика разбираемых им вопросов изменилась с оправдания на освящение, он меняет свой подход с противопоставления ветхозаветных заповедей новозаветным на их сотрудничество. Поэтому если в первых одиннадцати главах он говорил о специфике христианского учения об оправдании, несопоставимого с принятым в иудаизме его дней, то теперь он указывает на сходства между христианством и иудаизмом в их отношении к теме освящения, тем самым призывая верующих язычников воспринять от еврейских христиан все наилучшее, что они унаследовали от иудаизма. Смысл такой перемены отношения состоит в том, что по второстепенным вопросам христиане не должны спорить между собой, стремясь к укреплению единства в главном.
Двенадцатая глава посвящена основополагающим принципам христианской морали: скромности, единству во Христе, братолюбию, почтительности, миролюбию, как основным признакам принадлежности к Церкви — новому «народу Божьему». Постепенно тематика рассуждений Павла переходит от братолюбия через терпение к благословению гонителей, в роли которых нередко выступали светские правители, в частности римляне, к которым евреи питали большую ненависть. Возникал вопрос, какую же позицию в этой взаимной вражде займут христиане. Поскольку Павел исключает проявление какой-либо враждебности христиан по отношению к кому-либо, тема о терпеливом отношеним к несправедливости сменяется у него рассуждением о некоторой пользе светских властей и проявления надлежащего уважения даже по отношению к ним, несмотря на все их пороки. В середине тринадцатой главы Павел снова возвращается к теме любви, как основному признаку христианской веры.

 

12:1 «умоляю вас… милосердием Божьим». Здесь нет ни требований, ни угроз со стороны закона, а есть лишь благодатный призыв откликнуться на Божье милосердие, а точнее «сострадание», «отзывчивость», «снисходительность». Павел как бы спрашивает римских верующих: «После всего того, что сделал Бог для вашего спасения, не пора ли вам подумать, чем же можно Его отблагодарить?» Действительно, получив возрождение, примирение и усыновление, что делать дальше верующему? Неужели только прославлять? Павел предлагает наилучший способ одновременно и прославления, и благодарности Бога — освящение. Этой теме и посвящены последующие главы Послания к римлянам.

Поскольку сутью данного обращения является призыв апостола к святой жизни, не трудно понять, что он был обращен, прежде всего, к верующим из язычников. В отличие от обращенных из иудеев, они сталкивались с наибольшими трудностями, когда пытались перейти от мирского образа жизни к христианскому. С прямо противоположной проблемой столкнулись еврейские верующие: они никак не могли расстаться со строгими правилами иудейской святости, по сравнению с которыми христианские нормы морали выглядели слишком либеральными. Примирить обе этих группы верующих и предстояло апостолу Павлу в оставшейся части этого Послания.

«представьте тела ваши в жертву». Апостол Павел использует здесь образ ветхозаветного жертвоприношения, совершенного по усердию. В качестве символа им берется не жертва за грех, которой могла быть лишь Голгофская Жертва Иисуса Христа, а добровольная жертва, как знак благодарности или посвящения человека Богу. Цель призыва: указать верующим из язычников, что «тела» их посвящены Богу в качестве Его собственности и потому не могут быть использованы на злые дела. Таким образом Павел показывает обращенным язычникам пример духовного толкования ветхозаветных образов и реалий (см. 1 Кор. 10:6, 11).

«жертву живую». В отличие от ветхозаветных жертв, требовавших смерти даруемых Богу животных (ср. Иез. 20:25), живая жертва — это служение не одноразовое, а продолжающееся. Христианин не может позволить себе выразить Богу свое послушание только один раз в год и затем заниматься своими делами, но живая жертва — это каждодневный подвиг, состоящий в непрестанном уподоблении смерти для греха и жизни для Бога.

«для разумного служения вашего». В отличие от ветхозаветных жертв, новозаветная жертва Богу требует приложения усилий не только воли, но и разума человека (ср. ст. 2), т.е. является сознательной деятельностью, выходящей за пределы лишь внешних поступков. Иными словами, она вовлекает в акт посвящения Богу не только дела (тело), но и намерения (душу) человека. Без внутреннего обновления ума изменение лишь внешнего поведения, к чему призывал закон, не угодно Господу, открывшему верующим в Него более возвышенный способ освящения и почитания Себя (ср. Ин. 4:23-24; впрочем, это положение пророчески предвосхитил Давид в Пс. 39:7-9). Это значит, что христианин не просто исполняет порученное, как раб, не рассуждая о смысле данного поручения, а знает, для чего оно требуется Богом, и таким образом соучаствует в Его творческой деятельности, как сын (см. Ин. 15:15).

 

12:2 «не сообразуйтесь с веком сим». Показательно, что Павел переходит от рассмотрения христианского отношения к ветхозаветному закону к рассмотрению вопроса об отношении христиан к «этому веку (миру)», который объявляется полностью порочным (см. Мф. 12:29; Гал. 1:4; 1 Кор. 2:6; 2 Кор. 4:4). По представлениям раввинов, «этот век» должен быть сменен новым веком Мессии. Отказ Павла следовать за обычаями «этого мира» означает то, что христиане живут в этом мире по законом мира грядущего. Данным обстоятельством объясняется переходное состояние Царства Божьего, проповеданного Христом и истолкованного Павлом как неопределенный (в Апокалипсисе — Тысячелетний?) период существования Его Церкви.

Эти слова относятся к язычникам, которые находились в большем искушении подражать «этому миру», т.е. привычкам, традициям и ценностям общества неверующих людей, чем евреи. Хотя евреи отделялись от секулярной культуры чрезмерно далеко, поскольку речь здесь идет о моральных ценностях, для Павла было важнее приблизить уверовавших язычников к еврейскому пониманию данного вопроса, тем самым показывая ценность этого понимания для новозаветных верующих.

«преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать…» См. комментарий к ст. 1 («для разумного служения вашего»).

 

12:3 «думайте скромно». Это указание апостола относится к обращенным язычникам, которые стали превозноситься над обращенными евреями (ср. ст. 16). Противостоя этой тенденции, Павел выдвигает тезис о том, что в общем Божьем Промысле важен каждый христианин, хотя он и играет отличную от другого роль.

«по мере веры, какую каждому Бог уделил» (букв. «соответственно тому пределу веры, который Бог определил каждому»). Этот текст не означает того, что Бог дарует людям спасительную веру безусловным образом, поскольку имеет отношение к уже уверовавшим людям и связан с их служением в составе церкви. Да, здесь говорится об ограничении Богом веры человека, однако оно призвано сдерживать человеческую гордость, а не лишить человека возможности спасения, поскольку злоупотребить можно даже верой в Божью помощь, приписав ее заслуги себе. Иными словами, Бог ставит предел вере христианина, но не той, которая дарует ему спасение, а той, которая предоставляет ему определенное служение.

Хотя «не мерою дает Бог Духа» Своего для спасения людей (Ин. 3:34), в области освящения и служения в составе поместной церкви Его благодать строго дозирована и зависит от степени верности и послушания самого христианина (Мк. 4:24; Рим. 12:6; 2 Кор. 10:13, 15; Еф. 4:7; 6:8). Имеешь ты больше веры — получаешь от Бога большую благодать, большее дарование и большую «уверенность» в том, что это — твое дело. Тем не менее, только Бог может призвать тебя на какой-либо труд, наделив соответствующими полномочиями. Поскольку каждое духовное дарование имеет положенный Богом предел, христианин не может гордиться перед другими членами церкви тем дарованием, которое принял из рук своего Господа.

В любом случае, мысль о том, что Бог определяет каждому верующему в Иисуса Христа не предел в совершении им определенного труда, а «веру» для получения спасения, исключается по той причине, что приводит к неизбежному выводу о том, что Бог способен не даровать кому-либо спасительной веры, а это предположение сразу делает Его, по крайней мере, пассивным виновником неверия этих людей. Напротив, Писание призывает грешников к проявлению ими веры и покаяния, поскольку Бог в этом вопросе может им лишь помочь проявить эти условия спасения, но не может сделать это вместо них. Поэтому перенаправление этого требования Писания с человека на Бога есть ничто иное, как бесстыдное «искушение» Господа.

 

12:6 «имеем различные дарования». Эти слова были сказаны Павлом в контексте его основной цели — примирения в одном Теле Христа верующих из язычников и из евреев (ср. ст. 10, 16).

 

12:8 «начальник ли». Это слово описывает служителя, ответственного за прием и обеспечение всем необходимым разъездных проповедников и учителей, которые в наибольшей мере подвергались различным преследованиям со стороны светских властей и неверующих иудеев.

 

12:9 «любовь да будет не притворна». Показной характер любви и благочестия — основной бич практической христианской жизни, причинивший ей множество больших проблем. Еще одной проблемой христиан является избирательная любовь, зависящая от родственных отношений, национальных, социальных и иных предпочтений.

«отвращайтесь зла» (букв. «относитесь к злу как к мерзости»).

«прилепляйтесь к добру» (букв. «приклейтесь к добру»).

 

12:10 «будьте братолюбивы друг ко другу с нежностью». Слово «нежность» означает любовь, проявляемую матерью к своему ребенку. Когда ребенок оказывается в грязи, его мать не выставляет его перед всеми в таком виде, а пытается отмыть, чтобы вернуть ему прежнее обличие.

«в почтительности друг друга предупреждайте». Слово «предупреждайте» в русском Синодальном переводе может быть понято как «предостерегайте» или «исправляйте», однако в оригинале оно означает «опережайте», т.е. спешите проявить уважение к своим братьям по вере первыми, не ожидая от них встречного расположения. Иными словами, каждый должен считать другого выше себя и не обижаться, когда к нему не проявляют внимания. Почтение особенно важно в деле обличения и исправления друг друга. Цель увещания провинившегося состоит не в том, чтобы возвысить себя путем унижения другого, но чтобы помочь ему выбраться из того положения, в которое он попал по своей оплошности. Даже самый виновный человек не утрачивает своих положительных качеств, к которым в любом случае следует относиться с почтением.

 

12:11 «Господу служите». В некоторых древних рукописях мы встречаем вариант: «времени служите», что означает «служите, используя (благоприятное) время». Пользоваться благоприятной возможностью в то время было важно в виду различного отношения к христианам со стороны как светских правителей, так и еврейских общин. Поскольку некоторые христиане возвратились в Рим после нескольких лет отсутствия в этом городе, одни должны были научиться дорожить благоприятным временем.

 

12:12 «в скорби будьте терпеливы». Последующий контекст свидетельствует о том, что в этом месте Павел плавно переходит к теме страданий за христианскую веру, а не просто говорит о перенесении жизненных скорбей. Поэтому нам будет полезно ознакомиться с историей первых гонений на христиан.

Хотя эпизодически христиане терпели различные притеснения и даже побои со стороны местного населения или представителей римских властей (см. миссионерские путешествия Павла), настоящие преследования они испытали в Палестине от неверующих иудеев. Так, первая вспышка гонений на иерусалимских христиан имела место примерно в 35 г. по Р.Х., во время которой был предан суду и побит камнями первый христианский мученик диакон Стефан. В 44 г. по Р.Х. при полной поддержке народа иудейский царь Агриппа I предал смерти Иакова Зеведея, брата Иоанна, и пытался предать суду апостола Петра (Деян. 12:1-2).

 

Хотя данное Послание было написано не позже 58 г. по Р.Х., оно предчувствовало ужесточение гонений со стороны евреев. Как повествует нам дальнейшая история, своего апогея нетерпимость евреев к христианам достигла в 62 г. по Р.Х., когда народ осуществил самосуд над Иаковом, братом Господним (см. напр. свидетельство Иосифа Флавия). С этого времени евреи стали систематическим образом преследовать христиан (см. Евр. 10:32-34; 13:2, 13), фактически вынудив их перенести свою деятельность за пределы Палестины. По этой причине первые книги христиан, составившие позже их Священное Писание (Новый Завет), были написаны на греческом языке (исключение составляет лишь протоЕвангелие от Матфея).

 

Кроме перенесения преследований со стороны евреев, христианам рано пришлось столкнуться и с гонениями со стороны римских властей, в скорости перешедших из эпизодических в систематические. Так, гонения, описанные в Первом послании апостола Петра, имели место в отдельных регионах Римской империи после знаменитого пожара в Риме, учиненного в 64 г. по Р.Х. римским императором Нероном. Отголоски эти событий в аллегорической форме присутствуют в книге Откровение, олицетворяя собой последние гонения предсказанного в ней времени всемирного правления антихриста.

 

12:13 «в нуждах святых принимайте участие». Некоторые древние рукописи предлагают вариант: «в воспоминании святых принимайте участие», что означает: «принимая участие в оказании помощи, помните (всех) святых». Примером, такого участия является оказание помощи беженцам из других мест римской империи, где происходили гонения на христиан, подобно тому как в 49 г. по Р.Х. сами римские верующие из евреев были изгнаны указом императора Клавдия из Рима.

 

12:14 «благословляйте гонителей ваших… а не проклинайте». С этого стиха и далее Павел обращается преимущественно к обращенным из евреев, которым было трудно изменить ветхозаветному закону «око за око» (см. талион). Последнему Павел противопоставляет принцип любви, к которому возвращается в тексте 13:8-10. Таким путем Павел постепенно переходит к теме отношения христианина к светским властям (см. 13:1-7). Суть данного увещания Павла состоит в том, что, несмотря на нечестивый характер светских властей, христианам непозволительно проклинать их за это, или воздавать им злом на зло. Эти слова полностью отвечают учению Иисуса Христа о любви к врагам, содержащемуся в Его т.н. Нагорной проповеди (Мф. 5-7 гл.).

 

12:16 «не высокомудрствуйте». Апостол Павел призывает верующих бороться с гордостью и себялюбием. «Не будьте о себе слишком высокого мнения. Не ищите мирской славы, не гоняйтесь за титулами и не подражайте влиятельным людям этого мира, стараясь им всячески угодить, чтобы попасть в их круг общения». Не стремитесь устроиться в этом мире как можно лучше, чтобы вас почитали люди. Не отдавайте своих сил на то, чтобы любыми путями возвыситься над другими людьми и занять высокое положение в обществе». Почему это необходимо делать? Потому что богатство и слава в этом мире зарабатываются нечестными путями. Потому что гордость и властолюбие приучают человека полагаться на собственные силы, а не на Господа. Потому что алчность и зависть разлагают в сердце человека все то доброе, что в нем есть и что можно использовать во благо другим людям. Поэтому все, что ценится в этом мире неверующими людьми, в корне расходится с христианским образом жизни и мышления. Там в основе всего находятся эгоизм, алчность и гордость, здесь — жертвенность, воздержание и скромность. Совместить эти противоположные друг другу качества невозможно.

«последуйте смиренным». Глагол «сюнапагоменой» означает «быть брошенным в тюрьму вместе с кем-либо». Употребляя его, Павел как бы призывает римских верующих лучше позволить себя заключить в тюрьму вместе со смиренными людьми, чем приобщиться к ценностям этого мира и жить по его нечестивым законам. Поэтому добиваться расположения великих людей — это значит быть человекоугодниками. Это все равно, что отречься от тернистого пути Христа, за Которым мы призваны следовать на собственную Голгофу. Таким образом Павел заявляет о невозможности для христиан стремиться совмещать оба эти способа поведения: «В отличие от людей этого мира, живите скромно, не стремясь выделиться и не претендуйте на обладание многими благами. Научитесь удовлетворяться самым необходимым и быть благодарными Богу за то, что имеете. Позвольте Богу управлять вашей жизнью, чтобы избежать многих опасностей, присущих амбициозным людям».

 

12:17 «не воздавайте злом за зло». Для каждого еврея оккупационная власть римлян была «злом», поскольку лишала его родину государственности и национальной независимости. Поэтому евреи считали своим священным долгом борьбу с римским правлением, которая, конечно же, принимала разнообразные формы – от подрывной работы всем населением до партизанской войны зелотами. Евреи же, жившие в Риме, не чуждались подкупа должностных лиц и осуществления различных других интриг в целях свержения неугодных им представителей власти и достижения более угодных. Вероятно, евреи пытались вовлечь в число заговорщиков также и христиан, что побудило Павла решительно осудить такую преступную с точки зрения государства деятельность.

Будет неверно усматривать в данном запрете Павла отрицание лишь принципа несправедливого воздаяния, поскольку здесь «злом» называется воздаяние само по себе. Впрочем, Павел отрицает здесь не сам принцип справедливости, а лишь использование христианами насильственных методов для его осуществления. В принципе правда не нуждается в использовании для своей защиты сугубо физической силы, поскольку сама является более могущественной силой, но до определенного времени Бог допускал данное положение вещей в воспитательных целях. Со времени же принесения на Голгофе Великой Жертвы Иисуса Христа, миру был явлен иной образ Бога – не суда и воздаяния, а милости и прощения, которые каждый человек может принять в свое сердце личной верой. Во Христе Бог перешел на другой уровень отношений с людьми, отсрочив наступление времени суда над ними до конца человеческой истории. Поскольку этому правилу призваны следовать и все христиане, никто из них не может отвечать насилием на насилие даже в самых справедливых целях (см. также 1 Пет. 3:9).

Таким образом, любовь к врагам, о которой недвусмысленно учил Иисус Христос (Мф. 5:32), является важнейшим признаком христианского образа мышления и поведения. Эту же мысль подтверждает и следующее замечание Петра: «Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал» (1 Пет. 2:23). Иными словами, христианин не имеет права возвращать зло делающему его, поскольку закон только обнаруживает греховную природу людей, а лечит ее только благодать. Вместо этого зло должно затухнуть на нем и в нем, чтобы он не оказался побежденным им (см. ст. 21).

 

12:18 «если возможно с вашей стороны». Здесь речь идет о «мире» в его внешнем выражении, а не во внутреннем отношении. Если не учитывать этот факт, данные слова можно понять неправильно: «Если невозможно сохранить мир, тогда можно обойтись и без него». В действительности же христианин должен быть в мире со всеми людьми, независимо от того находятся ли они с ним в мире или нет. Это значит, что воинственным или непримиримым может быть лишь неверующий человек. Причем важно отметить, что достижение христианином мира может быть затруднено не с отдельными представителями неверующего общества, а «со всеми» ими сразу. Таким образом, реально противиться христианскому миролюбию из них способны лишь единицы. На фоне очевидного факта греховности неверующих людей, это заявление выглядит потрясающим! Сказанное здесь означает также и то, что между самими христианами не может быть не только какой-либо войны, но и любого рода враждебности или подозрительности.

 

12:19 «не мстите за себя, возлюбленные». Эти слова не значат ни того, что позволено мстить только за других людей, ни того, что оправдано убийство человека без проявления гнева или мести к нему. Эти слова говорят лишь о том, что не наше дело осуществлять какое-либо возмездие вообще, а слово «месть» выступает здесь лишь в качестве синонима слову «возмездие». В пользу данного мнения свидетельствуют последующие слова: «но дайте место гневу Божиему», т.е. гнев здесь выглядит вполне справедливым, а не мстительным. Таким образом, Павел видит в роли осуществляющего месть или возмездие ни церковь, ни государство, а исключительно Бога (см. «Я воздам»). Чем может быть оправдано такое поведение? Хотя бы тем, что, не отвечая злом на зло, христианин предоставляет возможность обидчику остановить свой гнев и поразмыслить о своем поступке трезво.

 

12:20 «горящие уголья». Это метафора из Притч. 25:21-22, призывающая проявлять любовь к врагу, чтобы устыдить его, введя в краску, когда его совесть начинает жечь его подобно горящим угольям. Какой это враг — личный, общественный или национальный – не важно, поскольку эффект от прощения его вины остается одним и тем же. В этом эффекте и состоит объяснение механизма «победы добра над злом» (см. ст. 21). В принципе, выше (см. ст. 18) мы уже узнали о том, что у христианина в принципе не может быть каких-либо «врагов», а значит он не может кому-либо угрожать хотя бы чем-то.

 

12:21 «не будь побежден злом». Быть побежденным злом можно лишь одним способом — ответить злом на зло и тем самым продолжить это зло как в собственной жизни, так и в жизни обидчика. Вместо этого, если не дать этому злу зажечь ответным гневом собственное сердце, оно быстро угаснет также и в обидчике. Человек не имеет доказательств эффективности этой практике только по той причине, что свое собственное достоинство он ставит выше достоинства личности обидчика. Настоящее же проявление любви к врагу не бывает безответным.

«побеждай зло добром». Победить зло добром можно лишь одним способом — готовностью стерпеть причиненное обидчиком зло (впрочем, добро здесь не обязательно должно быть выражено только в пассивном виде). Во всех остальных случаях реально «победить» зло не предоставляется возможным: в лучшем случае, оно лишь на время затаивается, ожидая удобного случая выйти наружу снова; в худшем же – возгорается еще с большей силой. Неудивительно, что все попытки людей исправить преступника при помощи угрозы наказания не дают никакого эффекта.

Искоренить зло при помощи страха наказания невозможно по нескольким причинам. Во-первых, наказание не помогает виновному исправиться, а лишь требует от него исправления. Реально же помочь исправиться может только любовь. Однако, отвечая злому человеку тем же, христианин погрешает против новозаветного принципа любви, который в данном случае заменяется ветхозаветным принципом возмездия. Неслучайно, Господь наш Иисус, объясняя законнику, кто для него является «ближним», указал на ненавистного всеми иудеями самарянина (Лк. 10:36-37). Тем самым Он назвал «ближним» иудейского врага, которого и нужно было полюбить, как самого себя. Во-вторых, ни один смертный человек не способен вершить по-настоящему справедливое возмездие. Поэтому Господь Иисус повелел Своим ученикам: «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1); «Прощайте и прощены будете» (Лк. 6:37; ср. Мф. 18:21-35). Указывая на необходимость проявления христианином любви к его врагам, Павел хотел устыдить римских верующих за то, что им не всегда удавалось полюбить таких же, как они сами, братьев, имеющих другую национальность.

 

Глава 13

В этой главе Павел ведет речь об обязанностях христиан по отношению к властям, но не об обязанностях властей перед Богом, как это часто считается. Действительно, на основании какого завета светские правители обязаны нести ответственность перед Богом? Где и когда Бог заключал такой завет с кем-либо из представителей власти? Впрочем, что такое сама государственная власть и откуда у него право управления какими-либо людьми? Где и когда Бог не позволял и тем более не определял какому-либо государству властвовать над своим или чужими народами? По каким принципам осуществляется государственное управление людьми, и какой именно государственной власти должны эти люди подчиняться? Кто из правителей может сказать о том, что получил свою власть над кем-либо по Божьему указанию? При каких условиях законная власть перестает быть законной и потому подлежит замене?

 

Перед нами ряд вопросов, поиск ответов на которые побуждает нас более внимательно отнестись к библейским данным относительно природы светской власти. То, что говорит нам Библия о государственной власти, не совсем согласуется с оптимистичным толкованием слов Павла о том, что «всякая власть от Бога». Например, первым царем и даже главой империи был Нимрод, который выступил против Бога, построив Вавилонскую башню. Эта власть была самочинной, узурпаторской и богоборческой, но стала эталоном для создания всех остальных государств мира. Даже Израильский (Божий) народ долгое время не имел своего царя, армии и прочих государственных атрибутов, а когда он все же пожелал создать себе царство, Бог позволил ему сделать это лишь против Своей воли. Неудивительно, что почти все пророки вступали в те или иные конфликты со своими правителями. С другими правителями ситуация была еще более безнадежной, что можно видеть по положению Божьего народа в Вавилонском плену. Неудивительно, что пророк Даниил предсказал появление больших проблем, которые ожидают Божий народ в его отношениях с целым рядом сменяющих друг друга империй.

Когда же Бог послал в этот мир Своего Единородного Сына, Иисуса Христа, то и тогда Господу пришлось держать отчет перед римским правителем Пилатом, который предал Его на смерть в отсутствие каких-либо доказательств Его вины. И даже образованная Христом Церковь столкнулась с серьезным сопротивлением со стороны еврейского синедриона, который тогда также представлял собой орган государственной власти, хотя и подчиненный римскому правлению. И лишь у апостола Павла вдруг заходит речь о том, что неверующий начальник является «Божьим слугой», которому необходимо безоговорочно повиноваться. Не является ли это мнение нонсенсом во свете традиционного противостояния Божьего народа и различных правителей этого мира? Этот факт требует определенного объяснения или согласования с остальными свидетельствами Священного Писания о государственной власти? Выбор между возможными вариантами не велик: либо римская власть является исключением из общего правила о богоборческом характере светских властей, либо мы неправильно поняли апостола Павла. Если говорить о последней возможности, тогда нам предстоит принять во внимание непопулярное в современной богословской мысли мнение о том, что Бог не делегировал Своей власти никому из земных правителей. Это значит, что государственная власть создана неверующими людьми и существует для обслуживания земных интересов этих людей.

Конечно, Павел искал путей официального признания христианской церкви и получения ею льгот, которыми обладали евреи, например, освобождения от воинской повинности. Так, свою апелляцию в Рим (59 г. по Р.Х.) он предпринял с целью оправдания перед властями не себя самого, а всей христианской веры. Эту же цель преследовало написание Лукой (вероятно, по научению Павла) «его» Евангелия и книги Деяния Апостолов, где римская власть представлена в своем лучшем виде. Обе эти книги должны были выступить в роли апологии христианства перед римской властью, однако нам неизвестно точно, этими ли книгами было обеспечено первое, как предполагают богословы, освобождение Павла из римской тюрьмы, выпадающее примерно на 62 г. по Р.Х.

Перед самыми этими событиями было написано Послание к римлянам с его тринадцатой главой, призванной показать аполитичный характер христианской веры. Очевидно, Павел не занимал лояльной позиции к власти Нерона, как это ошибочно считает большинство толкователей данного послания, поскольку прекрасно знал, что власть обожествленного императора была в принципе несовместимой с христианством. Данное предубеждение основано на преувеличении значения первых лет правления Нерона, действительно отмеченных некоторым улучшением положения простого народа. По этой причине нам предстоит осветить этот период правления Нерона более детально, чтобы понять, что даже его нельзя считать благополучным.

Как известно Нерон пришел к власти благодаря своей матери Агриппине, которая стала женой Клавдия в начале 49 года по Р.Х. Еще не будучи женой императора, Агриппина расстроила помолвку его дочери, Октавии, с Силаном Торкватом, своим дальним родственником. Вместе с цензором Луцием Вителлием они обвинили Силана в прелюбодеянии со своей сестрой, Юнией Кальвиной, на которой был женат один из сыновей Вителлия — Луций. Силан был вынужден покончить жизнь самоубийством, а Кальвина получила развод и была отправлена в изгнание. Таким образом Октавия оказалась свободной для Нерона. Позже, когда Нерон стал императором, Агриппина распорядилась умертвить старшего брата Силана — Марка, чтобы оградить Нерона от мести семейства Силанов.

В 50 году Агриппина уговорила императора Клавдия усыновить Нерона, что и было сделано. Клавдий официально признал в нем своего наследника, а также помолвил его со своей дочерью, Октавией. Но у Клавдия от предыдущего брака был еще сын, Британник, который имел законное право на наследство. Агриппина добивается того, что лишает всех прав на власть Британника, удалив его от двора. В 51 году она повелевает казнить наставника Британника, Сосебия, возмущенного ее поведением, т.е. усыновлением Нерона и изоляцией Британника.

9 июня 53 года Нерон женится на Октавии, однако император начинает разочаровываться в своем браке с Агриппиной. Он вновь приближает к себе Британника и начинает готовить его к власти, относясь к Нерону и Агриппине прохладно. Видя это, Агриппина поняла, что единственным шансом для Нерона получить власть остается убрать с дороги самого Клавдия. 13 октября 54 года Клавдий умер, съев блюдо отравленных Агриппиной грибов. Таким путем в возрасте шестнадцати лет Нерон пришел к власти, но уже в следующим году молодой император впервые выступил против воли самой Агриппины. Его наставники Сенека и Бурр были недовольны полным влиянием Агриппины на императора, и решили воспользоваться удобным случаем. Дело в том, что в это время Нерон сблизился с вольноотпущенницей Актой. Узнав об этом, Бурр и Сенека принялись всячески поддерживать эту связь, рассчитывая через Акту повлиять на Нерона. Агриппина была против возлюбленной сына и прилюдно отчитала Нерона за то, что он связался с бывшей рабыней. Однако к тому времени Нерон уже вышел из-под повиновения матери, так что остался при своем мнении.

Тогда Агриппина начала плести интриги, собираясь объявить законным императором Британника, но ее план не удался: в феврале 55 года тот был отравлен по приказу Нерона. Случилось это крайне циничным образом: Британнику была подана отрава прямо на императорском обеде; в тот же миг он упал на пол и, сделав лишь несколько судорожных движений, скончался. Обедавшее общество, в том числе Агриппина и Октавия, несколько минут смотрели в оцепенении на это ужасное зрелище. Но Нерон объявил всем присутствующим, что смерть Британника – естественный результат падучей болезни, и пир продолжился.

В это время было написано Послание Павла к римлянам, но то, что случилось позже, подтвердило данные опасения: борьба сына с матерью не прекратилась. По совету своих наставников, Нерон обвинил Агриппину в клевете на него и Октавию и изгнал ее из дворца, лишив всех почестей и телохранителей. Когда же Агриппина пыталась остановить его, он пригрозил, что в случае ее неповиновения, отречется от власти и сам уедет на Родос. В конце 58 года поползли слухи, что Агриппина пытается отстранить сына от власти и передать ее Рубеллию Плавту, который по женской линии был прямым наследником Тиберия. Узнав об этом, Нерон принимает решение погубить Агриппину. Трижды он пытался ее отравить, но оставил эти попытки, узнав, что она принимает териак; подсылал вольноотпущенника заколоть ее и даже пытался обрушить потолок ее комнаты, когда она спала. Однако всякий раз она чудом избегала смерти.

В марте 59 года в Байях Нерон предложил ей совершить поездку на корабле, который должен был развалиться на куски во время плавания. Но план не удался: Агриппина получила лишь легкую рану. Ее спасло давнее искусство ныряльщицы. Нерон был в отчаянии от неудачи дела, но попыток избавиться от матери не оставил. Наконец, ему помог случай: был арестован один из отпущенников Агриппины, под одеждой которого нашли кинжал. Это послужило доказательством умысла убить императора. Тотчас приближенный Нерона Аницет с надежными людьми отправился на виллу, где была Агриппина, и ворвался в ее спальню. Увидев занесенный над собой меч центуриона, она обнажила свой живот, сказав: «Пронзи чрево, потому что оно породило чудовище». Это злодеяние случилось в 59 году, но, поскольку оно имело прелюдию, весь Рим был уже исполнен тревогой даже в то время, когда апостол Павел написал свое Послание к римлянам.

Казалось, смерть матери положит предел преступлениям Нерона, но этого не произошло. Решив в очередной раз поменять жену, нечестивый император казнил свою первую супругу Октавию, обвинив ее в прелюбодеянии. Второй официальной женой императора стала супруга его лучшего друга Отона, симпатизировавшая евреям Сабина Поппея, которая была его любовницей в течение четырех лет до заключения официального брака с Нероном в 58 году. Дело в том, что она вышла замуж на Отона лишь с тем, чтобы попасть в поле зрения Нерона. Свою мать честолюбивый император умертвил еще и потому, что та порицала его брак с Поппей Сабиной, и последняя к этому также приложила свою руку, вернее коварство. Впрочем, впоследствии Нерон погубил и вторую свою жену, ударив ее ногой, когда она находилась в беременности. Из этого краткого обзора основных преступлений Нерона (а подсчитать количество жертв его правления действительно затруднительно) видно, что он очень рано вышел из-под какого-либо контроля, не только Бурра и Сенеки, но и даже родной своей матери.

Нам могут возразить, что порочная его жизнь не влияла на государственные дела. Однако разве борьба за власть существует лишь для того, чтобы ее захватить, а не править в реальности? Конечно, никто не возражает против того, что до сближения с Актой Нерон не проявлял себя на государственном поприще, полностью переложив функции управления государством на Сенат, поскольку вплоть до начала 55 года занимался лишь посещением борделей и таверн. Однако после смерти Британника и фактического выхода из-под опеки матери его отношение к административным обязанностям изменилось. Теперь он занимался политикой вплотную, о чем свидетельствует тот факт, что в период с 55 по 60 годы Нерон четырежды становился консулом.

Нам снова могут возразить, что в это время его политика была благоразумной. Действительно, по мнению большинства римских историков, под руководством своих наставников, в эти годы император показал себя прекрасным администратором и расчетливым правителем, в отличие от второй половины его правления, превратившейся в сплошной произвол. Поведение Нерона резко изменилось в худшую сторону в начале 60-х годов, когда в 62 году умер (кстати, также насильственной смертью) его многолетний наставник — Бурр. Именно в это время император фактически отстранился от управления государством, в истории которого начался период жесточайшей деспотии, завершившийся лишь смертью Нерона в 68 году.

Несмотря на то, что настоящий диктат Нерон учинил лишь со смертью Бурра, трудно согласиться с тем, что предыдущий период, особенно начиная с 55 года, был спокойным и вселяющим надежду всем подданным этого императора-сумасброда. Уже тогда было видно, что ничего хорошего от этой власти ожидать не приходится, так что весь народ смотрел в будущее с явной тревогой. Как известно, в 64 г. по Р.Х. Нерон устроил пожар в Риме, в чем обвинил христиан. При Нероне произошла Иудейская война в Палестине, начавшаяся в 66 году и продолжившаяся до 73 года по Р. Х. И это был лишь пик того народного возмущения, которое возникло намного лет раньше наступления этого страшного события. Очевидно, апостол Павел предвидел реальную опасность столкновения радикальных еврейских сепаратистов с обесчестившей себя римской властью и поэтому, написав свое Послание к римлянам, никак не мог обойти стороной эту важную и актуальную в те дни тему.

Таким образом, не существует весомых доказательств общепринятому сегодня мнению о том, что Павел понимал под правлением Нерона «справедливую» власть. Такой оптимистический взгляд противоречит реальным фактам, которые были явно противоположными по своему характеру, по крайней мере, за три года до написания этого Послания. У апостола просто не было причин считать Нерона «Божьим слугой», и даже последующие свои попытки сохранить за христианством статус законной религии Павел не готов был осуществлять на любом основании и вопреки всей реальности. Тем более, он не мог назвать нечестивую власть Нерона богоугодной, чтобы заручиться хотя бы временной поддержкой государства, основной религией которого давно уже был культ императора. Именно с данной перспективы мы и должны оценивать сказанное Павлом в тринадцатой главе этого Послания, включая и предыдущий контекст (Рим. 12:14-21).

 

13:1 «нет власти не от Бога, существующие власти от Бога установлены». Синодальный перевод неправильно передает значение предлога «хюпер», который в отношении к власти всегда означает «под» (см. «подвластный»; букв. «находящийся под властью» в Лк. 7:8). Поэтому смысл этого стиха в оригинале таков: «нет власти кроме как под Богом, существующие власти под Богом поставлены». Разница в значении данных переводов большая: под Богом находятся абсолютно все власти, включая и нечестивые, чего нельзя сказать по отношению к тем властям, которые были бы «установлены» Богом в безусловном смысле. Иными словами, Бог может «установить» в полном смысле этого слова нечестивую власть лишь в форме допущения, но не путем делегирования ей Своих полномочий в безусловном виде. Поэтому Павел ведет здесь речь фактически о допущении аморального правления Нерона, занявшего римский престол при помощи не только политических интриг, но и отравления законного императора. Тот факт, что он называет допущение «установлением», объясняется спецификой мышления древних евреев, на языке которых оба эти отличающиеся друг от друга понятия («допущение» и «причинение») передавались одним и тем же словом и даже одной и той же его «породой» (видом).

 

Допущенный характер данного установления Божьего означает, что Бог терпит нечестивую власть до определенного времени, но не связывает с нею определенных надежд. Здесь важно понять то, что Бог не может «устанавливать» нечестивую власть в абсолютном смысле этого слова, поскольку это было бы равнозначно причинению зла. Поскольку же Бог не может причинять зла, оно может существовать лишь на условиях допущения, но не причинения Богом.

 

Разница между допущением зла и его причинением Богом состоит в том, что в первом случае зло может и не произойти, поскольку определяется лишь допускающей волей Бога, тогда как во втором случае оно не может не произойти, поскольку определяется причиняющей Его волей. Иными словами, в первом случае зло творит человек, во втором — Бог, хотя и через посредство ничего не могущего изменить человека. Таким образом, признание допущенного характера «установления» Богом государства призвано снять с Творца обвинение в «установлении» вместе с тем и самого зла, творимого этим государством.

 

Поскольку Бог «установил» государственную власть посредством естественных, а не сверхъестественных законов, она определяется одновременно двумя различными действиями: пассивным Божьим (допущением) и активным человеческим (причинением). Стало быть, нечестивая власть на земле фактически захватывается неверующими людьми, а Божьи люди оказываются лишь перед необходимостью признания этого факта.

 

Поскольку Павел подразумевает здесь не моральную, а нечестивую власть правительства Нерона, речь у него не идет о каком-либо христианском правительстве, как это часто сегодня пытаются представить некоторые комментаторы. Павел не только не предвидел этой возможности, но и совершенно исключал ее по той причине, что государство и Церковь не просто имеют различные происхождение, природу, функции и конечные цели, но по вопросу используемых средств — насильственных или ненасильственных — прямо противоположны друг другу. Действительно, когда речь заходит об убийстве невозможно отнести этот вопрос к сугубо гражданским делам и тем самым вывести его из-под юрисдикции действия духовных законов. Тем не менее, христианин должен руководствоваться не доктриной «двойного стандарта» (когда я на работе — я гражданин, а когда дома — христианин), а признавать над собой единый закон, означающий повиновение заповеди любви даже к врагам — как к личным, так и к общественным.

 

Некоторые богословы пытаются доказать, что в начальные годы Нерон прислушивался мнения своих наставников — начальника преторианской гвардии Бурра и видного сенатора, философа-стоика Сенеки, однако в реальности последние не имели над ним никакой власти. Да, первоначально они вели государственные дела и оказывали некоторое воздействие на его вмешательство в политику, но это не значит, что они контролировали всю его деятельность. Например, по ночам в переодетом виде он устраивал бесчинства, которые невозможно было пресечь ни Сенату, ни службе охраны порядка. Во всех своих прихотях император не повиновался даже собственной матери, которую, в конце концов, и предал смерти. В лучшем случае, начальный период его правления представлял собой смесь благополучных законов с неблагополучными их же нарушениями. Ко времени написания Послания к римлянам (58 г. по Р.Х.) Нерон уже успел зарекомендовать себя в качестве тирана, трудно поддающегося какому-либо контролю. В это время Бурр и Сенека лишь едва сдерживали его деспотическое правление, в конце концов, став его жертвами.

 

Поднятая в тринадцатой главе Послания к римлянам тема явилась прямой реакций на недовольство жителей столицы тем беспределом, которым было отмечено все правление Нерона, включая и ранний период, хотя он и был менее порочным, чем последующий. Многие граждане Рима были так возмущены преступным поведением молодого узурпатора, что были рады избавиться от его власти любыми средствами. В числе этих лиц были представители еврейской нации, которых часто ошибочно отождествляли с христианами. Реагируя на эти агрессивные настроения, Павел предостерегает римских верующих не участвовать в закулисных играх, направленных на свержение существующей власти, и не одобрять любые насильственные действия, предпринимаемые кем-либо с этой целью.

 

13:2 «противящийся власти» (букв. «восстающий на власть»). Какое именно противление власти осуждает апостол? Слово «восстающий» показывает: лишь такое, которое использует в качестве средства свержения существующей власти грубое физическое насилие. Пассивного гражданского сопротивления, к которому всегда прибегали Божьи люди, это утверждение Павла не касается. Здесь важно напомнить, что Павел отрицает употребление именно справедливого насилия, призванного покончить с явно безбожной властью Нерона, ставшего причиной смерти своего сводного брата Британника (55 г. по Р.Х.), матери Агриппины (59 г. по Р.Х.), жены Октавии (62 г. по Р.Х.) и многих других, менее важных лиц. Даже такую власть, по апостолу Павлу, христианин не может пытаться свергнуть путем вооруженного восстания, поднятия бунта или организации государственного переворота.

«противится Божьему установлению». Выше мы описали условный характер «установления» Богом института государства, что позволяет нам отличать власть моральную от власти аморальной, хотя обе они являются двумя разновидностями одной и той же власти неверующих людей. Это значит, что Бог не несет никакой ответственности за «установление» нечестивой власти, поскольку ее беззакония совершаются не в согласии, а вопреки Его воле. Тем не менее, Он определил в целях обеспечения благополучного существования человеческого общества моральные законы, которые должны исполняться государственной властью. Поскольку же последняя не всегда бывает послушной этим законам, часто ее власть представляет собой не «общественный договор» между правителем и народом, а превращается в аппарат насилия, при помощи которого эту власть добывают, а затем удерживают в своих руках нечестивые правители. Поэтому государственная власть возникает, в лучшем случае, по причине заключения «общественного договора» между правителем и народом, а в худшем – в результате насильственного захвата власти нечестивыми людьми. Поскольку государственная власть в древности достигалась преимущественно при помощи насилия, уже по одной этой причине она не могла быть освящена Божественным авторитетом.

 

Здесь важно привести историческую справку об общем положении иудеев и христиан в Риме времени написания этого Послания. Как свидетельствует Иосиф Флавий (Древности, кн. 18, гл. 3, пар. 5), в 19 году по Р.Х. четыре иудея обманули одну римскую матрону, присвоив себе ее щедрые пожертвования на иерусалимский храм. Когда об этом инциденте узнал император Тиберий, то закрыл все столичные синагоги и изгнал всех иудеев из Рима. Четыре тысячи молодых иудеев были принуждены к несению воинской службы, от которой они ранее были освобождены; несогласные были преданы смерти. Столь несоразмерное вине наказание свидетельствует о том, что римский сенат предпочел отнести к мошенникам всю еврейскую нацию. Римские граждане восприняли этот указ сочувственно, поскольку были убеждены в том, что евреи были мастерами в деле плетения политических интриг, поскольку считали только собственную нацию достойной властительницей мира.

В последний год правления Гая Калигулы (41 г. по Р.Х.) на всех евреев Римской империи было воздвигнуто жестокое гонение, которое остановил лишь приход к власти Клавдия. Обвинив иамнийских евреев в оскорблении своей «божественности», безумный Калигула чуть не установил в Иерусалимском храме свою статую. Спасло римлян от восстания евреев, а евреев от жестокой расправы над ними, убийство императора одним из обиженных им людей. Клавдий по дружбе с Иродом Агриппой I предоставил евреям полную автономию, но в 49 году по Р.Х. Резко изменил к ним свою позицию. Согласно свидетельству Светония, он изгнал из Рима всех евреев (а также иудеохристиан — см. Деян. 18:2). На этот раз обычное обвинение, выдвигаемое властями против иудеев и состоящее в сеянии смуты в обществе, отягощалось их спорами с христианами по поводу личности Мессии.

Наконец, в правление Нерона, чтобы обеспечить себе безопасное проживание и ведение торговых дел в Риме, евреи через его любовницу, а потом и жену Сабину Поппею начали оказывать влияние на самого императора, тем самым участвуя во всех интригах его двора. В частности по ее настоянию Нерон отдал приказ умертвить собственную мать Агриппину (59 г. по Р.Х.), а затем и жену Октавию (62 г. по Р.Х.). По мнению некоторых исследователей, именно Поппея Сабина надоумила Нерона обвинить в пожаре Рима христиан, чтобы перенести народную злобу с евреев на них. Неудивительно, что Тацит называл христиан врагами всего рода человеческого. При этом о Поппее высоко отзывается Иосиф Флавий, не смущаясь называть ее принявшей иудаизм, а Талмуд причисляет к еврейским прозелитам и самого Нерона.

Итак, говоря о недопустимости противления светской власти, Павел имел в виду, прежде всего, политические интриги евреев, к которым могли причислить по схожести вероучения и самих христиан. Павел предостерегает римских верующих от любого соучастия в подобных делах, даже если бы они предпринимались из самых благочестивых побуждений. Согласно его убеждениям, верующие не имеют права участвовать в каком-либо обмане, заговоре или политических аферах и, тем более, в любого рода насилии по отношению к самым отъявленным грешникам.

Тем не менее, сказанное Павлом не исключало возможности применения по отношению к нечестивой власти мер пассивного гражданского сопротивления, к чему собственно всегда прибегали не только ветхозаветные пророки, но и первые христиане. Такое сопротивление должно вестись с открытыми целями и с готовностью потерпеть любое наказание за собственный справедливый протест. Основными условиями неподчинения власти являются: 1) ее вмешательство в дела веры и 2) критический уровень ее аморальности.

«сами навлекут на себя осуждение». Здесь не говорится о том, что Бог накажет этих людей за нарушение ими Его воли, делегированной светскому государству, но сказано, что насильственное сопротивление существующей власти приведет к естественной ответной реакции в виде осуждения на смерть самих противящихся (см. Мф. 26:52). Поэтому «осуждение» таковых здесь следует приписать государству, а не Богу.

 

13:3 «начальствующие страшны не для добрых дел». Здесь Павел с присущей ему тактичностью излагает условия, на которых христиане могут сотрудничать с государственной властью. Очевидно, что здесь идет речь о «добрых делах» неверующих людей, а не христиан, для которых совершение этих дел не составляет какой-либо проблемы (см. 1 Тим. 1:8-10). Стало быть, условием послушания христианина требованиям светской власти является моральный характер самих этих требований (о веротерпимости Павел здесь не говорит ничего, поскольку в те дни ожидать ее от римской власти было неоправданно, ввиду ее слияния с языческой религией и культом поклонения императору). Это означало, что Церковь в принципе не может создавать каких-либо проблем государству, строящему отношения со своими подданными на моральных основаниях. Напротив, государство может рассчитывать на ее помощь в вопросе оказания благотворного влияния в этом отношении на все остальное подвластное ему население страны.

 

13:4 «ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро». Павел выбирает из всей деятельности светской власти самое наилучшее, чтобы оправдать необходимость подчинения ей. Тем самым он налагает на государственную власть законы естественного морального порядка, поддерживаемые Богом при помощи Общего Откровения и т.н. «предварительной» или «общей» благодати. Сказанное, однако, не означает того, что за властью начальника стоит власть самого Бога. Государство может быть в состоянии управлять своими подопечными справедливым образом лишь на условиях использования этих средств Божественного провидения. В противном случае, оно делается противником воли Божьей.

Поскольку в распоряжении неверующих людей находятся лишь средства Общего Откровения и благодати, светское государство не может иметь равное значение с Церковью, как это ошибочно считал Мартин Лютер. Поскольку невозрожденные люди, входящие в состав государства, не в состоянии исполнять духовные требования, применимые к Церкви, последняя не может управлять первым при помощи использования насильственных средств, как это опрометчиво думал Жан Кальвин. Поскольку светское государство способно руководствоваться моральными категориями совести, нельзя отрицать какую-либо возможность сотрудничества между ним и Церковью, как это ошибочно понимал Менно Симонс.

Таким образом, светский начальник может считаться «Божьим слугой» лишь в определенном отношении или на определенных условиях, а именно: либо как невольный исполнитель карающей воли Бога (как, например, фараон, или Навуходоносор), либо как поступающий по закону совести (как, например, Кир). Поэтому с помощью государства достигается цель обеспечения лишь элементарных условий существования человеческого общества, но не какая-то особая воля Божья, имеющая отношение к Церкви или к спасению людей.

 

13:5 «не только из страха наказания». Христианам необходимо повиноваться начальству не только для того, чтобы избежать никому ненужных наказаний, но и для того, чтобы сохранить чистоту своей совести. При этом под «начальником» следует понимать не только государственного чиновника, но и простого работодателя. В последнем случае, христианин должен повиноваться ему по справедливости, поскольку «должен» ему свой честный труд за таким же образом обещанную плату.

 

13:6 «ибо они Божьи служители, сим постоянно занятые». «Слуга» в ст. 4 и «слуги» здесь не являются разновидностью христианских служителей. Напротив, Павел использует этот термин, чтобы показать подчиненный Богу характер светской власти. Это не означает того, что данное подчинение является сознательным или посвященным повиновением Богу, но то, что Бог часто использует неверующих правителей для наказания тех, кто выступает против законной власти насильственным путем. По этой причине Павел и одобряет светскую власть не саму по себе, а лишь в этом значении, наказывающем всех восставших против нее. Это значит, что в роли такого «Божьего слуги» выступает откровенно злая власть, если с ее помощью осуществляется наказание других злодеев или свержение другой злой власти. Например, пророку Иеремии было непонятно то, что Божий народ был наказан языческой властью Навуходоносора (см. Плач 2-3), однако Бог все равно сделал так.

 

13:7 «отдавайте всякому должное». Эти слова пересекаются со словами Иисуса Христа: «Отдавайте кесарево кесарю» (Мк. 12:17). Глагол «аподоте» означает «отдайте», т.е. «верните назад то, что должны». Поскольку же следующий стих говорит о том, что христиане «должны» отдавать людям исключительно любовь, мы не можем воздавать ненавистью за ненависть. Причинить же другому человеку страдание или бедствие иначе, как по ненависти к нему, невозможно. Стало быть, мы являемся должниками остальным людям лишь в добре, но не во зле. Слово «всякому» включает в себя не только неверующих людей, но и худших из них — злодеев и разбойников, которым христиане также «должны» свою любовь.

Должны ли христиане оплачивать обслуживание силовых структур государства — армию, полицию, тюрьмы, суды? Перечисленные в данном тексте обязанности не подразумевают этого. Под «податью» понимается налог на собственность, под «оброком» — пошлины за перевозку товаров. Да, и как мог Павел требовать от верующих того, в чем они не являются какими-либо должниками перед государством? Конечно, государство предлагает им свою защиту, однако сами они не нуждаются в насильственных услугах ни армии, ни полиции, ни судов, поскольку всегда предпочитают решать спорные вопросы мирным путем. По этой причине они не берут в руки оружия даже для того, чтобы защитить самих себя. Их беззащитность перед законом является показателем того, что они уповают не на силу мышцы плотской, но на Божью власть, управляющую всеми царствами земли. И они не оставят этой надежды, даже если им придется перенести какие-либо убытки от грабителей или даже смерть от разбойников. В любом случае, для христианина лучше потерпеть от зла, чем его причинить другому. Это не значит, что прощать злодеям легко; это значит, что мы должны научиться платить необходимую цену за свои убеждения.

«кому страх страх». Слово «страх» в Библии имеет значение «почтение», а не животную боязнь наказания. Соответственно должны пониматься также и термины «бояться Бога», «гнев Божий» и «раб Божий». Христианин не может бояться кого-либо или чего-либо, кроме греха или какой-либо оплошности, способной огорчить его Господа.

 

13:8 «не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви». Примечательно, что Павел говорит здесь о любви, а не о законе, частным проявлением которого мог выступать правительственный закон. Признав в первой половине своего Послания неприменимость к христианину закона как средства спасения, Павел теперь ставит выше его любовь даже в деле освящения, частным вопросом которого является отношение к государству. Тем самым апостол указывает римским верующим «путь еще превосходнейший», делая санкции закона совершенно бесполезными для христианина, поскольку тот живет по более высоким требованиям — моральным, а не правовым.

«Никому» — в том числе и нечестивым правителям и даже просто злодеям. При этом христианин призван уважать в преступнике не его зло, а остатки добра, которые всегда присутствуют вместе с тем злом, которое тот делает. Это уважение вполне может стать «спасительной нитью» для этого человека, способной привести его к покаянию перед Богом.

«любящий другого исполнил закон». Здесь Павел сводит всю суть Божьего закона к одной единственной заповеди, составляющей его духовную сущность (см. Мф. 22:38-39). Любовь является единственный основанием всей (как спасительной, так и освящающей) деятельности христианина. Без нее Бог не может засчитать человеку как истинные ни его веру (Гал. 5:6), ни его дела (Откр. 2:3-4).

 

13:9 «ибо заповеди… и все другие заключаются в сем слове». Таким образом, Павел переводит требования Божьего закона в плоскость морали, опирающейся на такое понятие, как «любовь» (см. ст. 10).

«не лжесвидетельствуй». Дополнение, отсутствующее во многих ранних рукописях.

«люби ближнего твоего, как самого себя». Возлюбить другого как самого себя — это «старая», т.е. ветхозаветная заповедь (Лев. 19:18; Мф. 22:39; Иак. 2:8). «Новая» же или новозаветная, такова: «Да любите друг друга; как Я возлюбил вас» (Ин. 13:34). О ней сказано, как об «истинной любви»: «любите… как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее», т.е. любите «ближнего своего» больше самого себя (Еф. 5:25; ср. Иак. 2:12-13; 1 Ин. 2:5-6). Разумеется, нашим «ближним» в Новом Завете является абсолютной каждый человек (см. Мф. 5:43-44).

 

13:10 «любовь не делает ближнему зла». В Новом Завете мы видим развитие такого понятия, как «ближний», соответствующее схеме: мытари, блудницы, самаряне, язычники, любые враги. Поэтому данное выражение означает: «любовь не делает зла никому», включая и врагов. Если же христианин не может делать зла даже врагу, тогда тем более он не должен «восставать» или применять насилие против нечестивой власти. Поэтому на злодеяния Нерона христианин должен отвечать пожеланиями ему раскаяния и примирения с Богом, а не проклятиями и угрозами ниспослания на него судов Божьих (ср. 1 Пет. 2:19-23).

«любовь есть исполнение закона». В этих словах представлено внутренняя сущность или моральное ядро ветхозаветного закона, которая имеет непреходящую ценность. Смысл этого утверждения состоит в том, что никакие дела не способны заменить собой любовь даже на уровне лишь ее намерений. Любящий даже без воплощения своей любви в конкретных делах уже исполнил закон. Не имея определенных результатов в виде конкретных поступков, он уже угодил Богу тем, что стал на путь (разумеется, деятельной) любви пока лишь в своем сознании. И, напротив, исполнение закона без любви не засчитывается Богом в благочестивое деяние.

Во свете этих слов становится понятным, почему Павел не противопоставлял благодать закону самым радикальным образом: понятый в таком виде, он не мог противоречить ей. Равным образом, и Христос пришел «исполнить» именно такой закон, отдав Себя в жертву ради спасения всех людей. Закона же заслуг, пытающегося поставить Бога в положение должника за исполнение его требований, не признавали ни Христос, ни Павел. Это значит, что Бог ожидает от человека проявления бескорыстной любви, а не торговлю делами. Однако евреи восприняли «исполнение» Христом закона в правовом, а не в духовном смысле. Теперь Павлу пришлось опровергать это их заблуждение.

 

13:11 «ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали». Здесь Павел говорит о том, что после нашего уверования спасение наше укоренилось в благодати лучше, чем было в самом начале. Эти слова можно понять, как увеличенную возможность устоять в спасении по сравнению с начальной, когда мы только уверовали. Действительно, отпасть от веры легче в начале пути освящения, чем в его конце, ведь чем дальше мы продвигаемся по пути освящения, тем меньше вероятности нам отпасть от нашей веры, поскольку последняя совершенствуется делами (Иак. 2:22).

 

Глава 14.

Эта часть Послания апостола Павла посвящена теме устранения разногласий между членами Римской церкви, вызванными различным отношением к традиционному иудаизму. Так, обращенные иудеи настаивали на почитании священных праздников и соблюдении определенных пищевых запретов, унаследованных ими из Писаний Ветхого Завета, тогда как верующие из язычников ничего это не делали, ссылаясь на учение Иисуса Христа, излагающее многие установления и обряды Ветхого Завета в прообразном или духовном смысле (напр. Мк. 7:19; ср. Евр. 9:10). Конечно, в этом споре были более правы обращенные язычники, чем христиане из иудеев, поскольку многие предписания Ветхого Завета утратили свое значение с приходом более совершенных предписаний Нового (Евр. 8:13; 9:11, 16-17, 23; см. также слова «первый», «новый» в Евр. 9:8, 18; 10:20).

 

При этом, ритуальные установления Ветхого Завета (включая обряд обрезания, пищевые ограничения, ритуальные омовения, соблюдение сезонных праздников, запрет на вступление в брак с иностранцами, принесение десятины, использование при молитве головного покрытия мужчинами и т.д.) были не просто отменены, исполнив свое временное назначение, но обрели духовный смысл. Например, указание на то, что только евреи «наследуют землю» (см. Исх. 20:12), в устах Христа стало относиться ко всем «кротким» людям и означать не земные, а духовные благословения Божьего царства, достижимые, к тому же, уже в этой жизни путем осуществления всемирной евангелизации (Мф. 5:5). Соответственно, «покой» как смысл субботы стал духовным явлением (Евр. 4:3), больше соответствующим смыслу воскресения (напр. Рим. 6:5; Кол. 3:1; см. Деян. 20:7; 1 Кор. 16:2). Само «Царство Божье» стало пониматься в духовном смысле (см. «Евангелие царства» напр. в Мф. 4:23). Неудивительно, что благословения заповеди о почитании своих родителей с евреев перенеслись на всех людей (Еф. 6:3). А смертные санкции за совершение различных грехов (напр. прелюбодеяния — Втор. 22:21) заменены простым отлучением (1 Кор. 5:1-13) с возможностью возвращения после покаяния (2 Кор. 2:6-8). Поэтому в число «ближних» стали входить не только мытари, блудницы и самаряне, но и язычники (Мф. 28:19).

 

Конечно, в римской церкви эти споры относились уже не к вопросу оправдания или спасения, который на официальном уровне был решен еще несколько лет назад на собранном специально с этой целью Иерусалимском соборе (50 г. по Р.Х.). Однако, даже относясь лишь к вопросу освящения, эти разномыслия все равно вызывали горячие споры между сторонниками противоположных мнений (см. спор Павла с Петром о совместном приеме пищи в Антиохии). Споры эти часто нарушали церковное единство и вели к взаимным огорчениям, поскольку осложнялись взаимной нетерпимостью, которую и осуждает в данном случае Павел. Апостол Павел прекрасно понимал важность примирения уверовавших во Христа язычников и евреев: категоричное настояние на своем мнении могло привести к тому, что обращенные евреи могли снова вернуться в иудаизм, а обращенные язычники – в язычество.

 

14:1 «немощного в вере…» Очевидно, что под «немощными в вере» здесь понимались обращенные в христианскую веру евреи. Хотя в моральных вопросах они отличались от язычников очевидным благополучием, в том, что касалось ветхозаветных предписаний о пище (напр. употребление в пишу идоложертвенного мяса) и праздниках (напр. почитания суббот, новомесячий и т.п.), они проявляли мнительность, не желая согласиться с тем, что во Христе все это уже не имеет какого-либо значения. Сами же они объясняли свои действия защитой от опасности превращения христианской свободы в полный произвол, т.е. отказ от каких-либо ограничений.

«принимайте…» Ситуация эта усугублялось тем, что христиане из язычников не хотели считаться с их убеждениями, считая их предрассудками. Поскольку выходцев из язычества в римской церкви было большинство, обращенные из иудеев подвергались общецерковному порицанию, препятствовавшему им влиться в члены церкви. Эта ошибка иногда имеет место и в наши дни, когда для вхождения в церковь от новообращенных требуется то, что должно быть приобретено ими в процессе их духовного возрастания, осуществимого лишь в составе церкви.

«без споров о мнениях», т.е. не вникая в суть разномыслия. Иными словами, эти вопросы не должны даже ставиться на голосование в поместной церкви, поскольку являются вопросами личной совести христианина, а не вопросами, подлежащими какому-либо церковному взысканию. Поскольку в древности культурные обычаи язычников сильно отличались от культурных обычаев евреев, последние были склонны усматривать элементы идолопоклонства там, где их совсем и не было. В действительности же многие культурные обычаи носят морально нейтральное значение (одежда, жилище, искусство, досуг, названия, праздники, традиции, памятники). В нашей культуре к таким вопросам можно отнести употребление в пищу «кути» на Рождество, или «паски» и крашенных яиц на Пасху, а также празднование Нового года, дней рождения или профессиональных праздников.

 

14:2 «иной уверен, что можно есть все…» Это – бывший язычник, который не видит каких-либо проблем в употреблении даже «идоложертвенного», т.е. посвященного языческим идолам мяса. Даже если над этим мясом совершалось языческое посвящение или заклинание, от этого оно не превращается в ядовитое или опасное для духовного состояния человека, не признающего необходимости этого посвящения. Духовная сила может исходить только от духовных сущностей, т.е. ангелов или бесов, и только через посредство веры самих людей в их силу. Это объясняет, почему оккультное заклинание не срабатывает в случае с неверующими людьми. Тем более молитва христианина сильнее любого магического заклинания, хотя по слабости веры новообращенные христиане часто не понимают этого. Иными словами, сам «идол есть ничто» (1 Кор. 8:4), но обретает свою силу лишь через посредство нашей веры в его т.н. «магические» способности.

Особым вопросом является т.н. «освящение пищи» при помощи христианской молитвы (см. 1 Кор. 8:8). Хотя Бог всегда может сотворить какое угодно чудо, обычно такая молитва ничего не изменяет в составе самой пищи (например, не уничтожает вредные добавки), а служит лишь выражением благодарности и «посвящения» Богу своего здоровья посредством приема этой пищи. Этим действием христианин показывает, что пища «отделяется» или «посвящается» им не для собственного удовольствия, а для использования полученных через нее сил для славы Божьей.

Сказанное относится также и к т.н. «освящению» построенных или купленных помещений для обустройства в них молитвенных или жилых домов. Да и все материальные предметы «освящаются» или «оскверняются» благочестивым или греховным употреблением, а не самим названием, т.е. произнесением над ними молитвенных слов. Молитва — это не заклинание, действующее автоматически и без какого-либо участия со стороны человеческого сознания (Еф. 6:12). По этой же причине незаслуженное проклятие не может сбыться (Притч. 26:2).

«а немощный ест овощи». Это – бывший еврей, который не уверен в том, что купленное им на рынке мясо не было ранее принесено в жертву какому-либо языческому божеству или ритуальным образом правильно обескровлено. Поэтому он предпочитает совсем отказаться от употребления какого-либо мяса, чем рисковать в покупке и использовании т.н. «некошерной» пищи. Современными исследованиями доведено, что в древности мясо свиней использовалось языческими жрецами в качестве жертвоприношения своим идолам. Именно по этой причине законом Моисея евреям и было запрещено его употребление. Что касается гигиенических целей, то угрозе заражения болезнетворными бактериями подвержено мясо как «чистых», так и «нечистых» животных. Долгое время не был известен смысл запрета «варить козленка в молоке матери его», который привел к разделению молочной и мясной пищи в еврейском рационе питания, однако сегодня ученые довели, что это также был сугубо языческий идоложертвенный ритуал.

В древности люди ошибочно делили мир не на материальный и духовный, а лишь на добрый (Божий) и злой (сатанинский). По этой причине мышление древних людей было настолько сильно подвержено различным суевериям, что освободить от них его смогло лишь христианство, нанесшее оккультному миру решающее поражение (Кол. 2:15; Евр. 2:14). И лишь с развитием наук стало известно даже неверующим людям о том, что большинство материальных явлений было нейтральным по отношению к духовному миру. Таким образом, кроме духовных (Божественных и оккультных) сил, они смогли узнать также и о естественных причинах многих материальных явлений.

Это важно знать и сегодня, чтобы отличить, например, болезни, имеющие в своей основе естественные причины, от болезней, содержащих в себе причины сверхъестественные. Очень важно понять, что решать естественные проблемы при помощи сверхъестественных средств в большинстве случаев означает то же, что и «искушать» Господа, перекладывая на Его плечи собственные обязанности. Это значит, что мы не вправе указывать Богу, когда и как совершать ли Ему Свои чудеса в нашей жизни, а также совершать ли их вообще, или, напротив, упражнять нас в бескорыстном служении Ему.

 

14:4 «Кто ты осуждающий чужого раба?» Тонкий намек на то, что раб не может отвечать за выполнение приказов своего господина. Если же, в конечном счете, всем нам судья — Бог, то Ему, а не нам решать судьбу того, с кем мы не согласны. А коль всем нам предстоит Ему дать отчет о своем уповании при всем нашем несовершенстве, то благоразумнее быть более терпимым к иному мнению по незначительным вопросам. Стало быть, совершенно ненужно настаивать на единственно правильном мнении, когда речь идет о мелких деталях. Единство в главном не страдает от многообразия во второстепенном. Если же мы станем требовать единообразия даже в мелочах, мы будем создавать образ мелочного и придирчивого Бога, тогда как Он в действительности великодушен и щедр в Своей милости, когда дело касается едва различимых штрихов на фоне всей картины нашей жизни. Напротив, когда единая истина обладает массой различных оттенков, это является ее достоинством, а не недостатком.

«пред своим Господом стоит он или падает». Даже если наш оппонент не прав, нам нужно уважать его мнение, поскольку и он служит тому же Богу, что и мы, хотя и по-своему. А если он действительно впал в заблуждение, Бог способен вразумить его и без нашего непрерывного обличения. Поэтому наш долг по отношению к таковым нашим братьям состоит в том, чтобы только уведомить их о нашем мнении, а не принудить к нему. Это значит, что по второстепенным вопросам всем и каждому предоставляется свобода суждений, так что в данном случае принуждение к единому общему мнению следует признать недопустимым (см. 1 Кор. 11:19).

«и будет восстановлен». В возможностях Бога восстановить согрешившего в слове или в деле мы не должны сомневаться. Человек может покаяться или изменить свое мнение по какому-то вопросу даже перед самой своей смертью. Поэтому даже самоубийца, прыгающий с моста в воду, имеет в своем распоряжении несколько секунд для того, чтобы успеть покаяться или оставить свое ошибочное мнение. И, как только он сделает это, Бог вернет ему Свое благоволение.

 

14:5 «судит о каждом дне равно». Несмотря на то, что слова «равно» нет в оригинале, оно подразумевается из противопоставления со словом «отличает». Поэтому к тем праздникам, которые не обязательно соблюдать христианам, следует отнести и субботу. Конечно, наличие ее в Декалоге побуждает нас признать, что сущность субботы — покой — не только сохраняется в виде христианского воскресения, но и поднимается на более высокий уровень, выражая идею покоя духовного, т.е. спасения. Поскольку этот покой уже достигнут верой в заслуженное Христом спасение (Евр. 4:3), его старый смысл тем самым лишен своей актуальности (Кол. 2:16-17). Указание же на то, что «для народа Божьего еще остается субботство» (Евр. 4:9), относится к евреям, а не к христианам. Поэтому христиане могут святить воскресный день вместо субботнего на вполне законных основаниях. Кстати, важно заметить, что суббота, определяемая по римскому календарю, который был солнечным, не совпадала с субботой, определяемой по еврейскому календарю, который был лунным.

«Всякий поступай по удостоверению своего ума». Если наш оппонент действительно не прав, то Бог Сам научит заблуждающегося тому, что он должен знать. А мы должны оставить его при собственном мнении, предоставив ему время для исправления (см. Флп. 3:15-16). Этот подход верен настолько, насколько мы сами не уверены в своей правоте. Действительно, не все вопросы вероучения или практики христианской жизни нам известны в самом достоверном виде. Если же между достоверной истиной и достоверной ложью существует пограничная зона недостоверности и того, и друого, мы должны быть менее категоричными, настаивая на собственном мнении.

 

14:10 «а ты что осуждаешь брата твоего?» Обращенные из евреев прямо осуждали уверовавших из язычников как отступников за несоблюдение требований закона, тогда как в ответ слышали слова презрения и уничижения за то, что обременяли верующих больше, чем это требовалось. И все же они были братьями во Христе, которые должны были отдавать право вынесения окончательного решения по этим вопросам в руки Божьи. А это означало отказаться от осуждения для одних и прекратить унижение для других. Иными словами, даже полная убежденность в своей правоте должна подчиняться требованиям любви Христовой, поскольку «милость превозносится над судом» даже в моральной природе Бога.

В словах «брата твоего» заложен важный принцип: если у нас нет оснований сомневаться в возрождении нашего брата во Христе, мы не имеем права осуждать его за то, что кажется нам сомнительным. И даже если он ошибается в действительности, Дух Святой, Живущий в нем, способен уладить это дело. Иными словами, мы не должны брать на себя Его работу по переубеждению нашего брата, по каким-либо причинам допустившего ошибку в своем мышлении. Здесь, как нигде в другом случае, уместны слова Господа: «Не судите, да не будете судимы» (Мф. 7:1). Хотя рассуждать мы имеем право, но осуждать с претензией на то, что и Бог осуждает вместе с нами — ни в коем случае. Даже церковное взыскание не равнозначно Божьему осуждению, поскольку мы не знаем состояние сердца человека, которое всегда способно к изменению.

 

14:12 «каждый из нас за себя даст отчет Богу». Спастись или погибнуть никто из нас не сможет просто «за компанию». Хотя мы сейчас служим Богу вместе, перед Божьим судом будем отвечать каждый по отдельности. Там Бог не спросит нас за поведение других и не станет винить других за наши ошибки. Мы должны заботиться о том, чтобы служить верно Богу, прежде всего, самим, не взирая на ошибки других людей, поскольку там не смогут помочь нам ни друзья, ни враги. Но самое главное, там Бог спросит нас не за то, что мы мало обличали наших братьев, а за то, что делали это без любви и снисхождения.

Где и когда будет происходить этот отчет Богу? Судя по тому, что «верующий… имеет жизнь вечную и на суд не приходит» (Ин. 5:24), это будет происходить не у Белого престола со всеми людьми, а во время небесного «судилища», как сказано в тексте Откр. 19:7: «жена приготовила себя».

 

14:13 «не подавать брату случая к преткновению или соблазну». Чаще всего христиане соблазняются и уходят от Бога по причине неправильного обличения их согрешений, предпринятого со стороны более благополучных верующих. Конечно, каждый из нас должен оказывать духовную помощь друг другу, но нужно делать это правильным образом. Только любящий виновного и желающий ему спасения сможет обличить, не ранив душу, но «приобрести брата», т.е. вернуть его на истинный путь следования за Господом. Если этих «чувствований Христовых» у нас нет, наше обличение никогда не достигнет заявленной цели.

 

14:14 «Я знаю и уверен в Господе…» Здесь Павел высказывает свое собственное мнение, причем не требуя безоговорочного повиновения и не прибегая к апостольскому авторитету. Безусловно он стоит на стороне верующих язычников, но не намерен защищать истину любыми средствами. Павел утверждает, что не вступает в компромисс с истиной, но не может ставить ее выше, чем любовь к заблуждающемуся. Поэтому к заблуждениям брата он относится как к болезни, которую нужно лечить, а не уничтожать вместе с самим больным.

«нет ничего в самом себе нечистого».

В этих словах заложен великий принцип: естественные явления сами по себе не могут быть ни добрыми, ни злыми, но становятся такими по тем целям, с которыми используются самим человеком. Например, с помощью одного и того же огня можно сделать много доброго и много злого. Но тем и другим он становится лишь в человеческом употреблении. Подобным же образом следует относиться к пище или к праздникам: если пища посвящается благой цели, тогда она будет приносить пользу, ес ли же нет — тогда только вред. Если праздник посвящается Богу, тогда он не создаст никаких проблем, но если к празднованию будет примешана какая-либо другая цель, его значение анулируется. Если мы используем мобильный телефон для добра, тогда он свят, а если для зла — тогда он становится греховным.

«только почитающему… нечисто». Если человек делает лишнее или непотребное из мотивов совести, относиться к нему нужно очень бережно, поскольку мы имеем дело с самым святым, что он имеет – собственной совестью (см. 1 Тим. 1:19). Это значит, что вопрос переубеждения заблуждающегося невозможно поставить на поток, тем более недопустимо отучивать человека от пользования собственной совестью. Если он откажется слушаться ее голоса, тогда он будет способен на все. По этой причине, лучше уж сверх меры чувствительная совесть, чем ее полное отсутствие.

 

14:15 «то ты уже не по любви поступаешь». Выход из этого сложного положения Павел предлагает в совершении уступки, предпринятой духовно сильным христианином. Поэтому должен уступить обращенный из язычников, а не наоборот. Если твоя совесть не осуждает тебя за пишу или празднование, тогда ты перым должен отказаться от своих свобод, чем позволить совести слабого оказаться порабощенной твоим мнением. Иными словами, в такого рода спорах уступить должен именно духовно сильный христианин, ожидая того времени, когда его правда будет доказана самим Богом, а не его личными и потому далеко небеспристрастными потугами.

«Не губи… того, за кого умер Христос». Здесь мы видим одно из ярчайших свидетельств в пользу мнения о возможности отпадения  от спасения уже возрожденного человека, т.е. истинного христианина. Из двух частей этого утверждения (вечная погибель и искренняя вера), которые обычно ставятся под сомнение — здесь присутствуют обе. Одной  из причин этому является соблазн, причем исходящий со стороны не неверующих людей, а своих же братьев по вере. Оказывается, правдой можно убить. И это утверждение полностью совпадает с учением Павла о том, что законом лишь «познается», но не лечится греховная болезнь, а также «буква убивает, а дух животворит».

 

14:17 «праведность и мир и радость во Святом Духе». Слово «праведность» — ключевое понятие в этом Послании, правда, означающее прощение грехов и обретение новой природы от вселения в сердце Духа Святого, чем выполнение требований Божьего закона в виде совершения добрых дел. Слово «мир» (в значении «покой») также является важным понятием Священного Писания, которое с его производными встречается в этом Послании 15 раз (1:7; 2:10; 3:17; 5:1, 10-11; 8:6; 10:15; 11:15; 12:18; 14:17, 19; 15:13, 33; 16:20). Понятие «радость», тесно связанное с «миром» (см. напр. 15:13), встречается в этом Послании в следующих местах: 12:15; 14:17; 15:13, 32; 16:19 (всего 6 раз). Это слово можно подразумевать как противопоставление рабству в тексте 8:15, поскольку любое освобождение (тем более от власти греха) несет с собой радость.

 

14:21 «или соблазняется или изнемогает». Этих слов нет в некоторых ранних рукописях. Вероятно, они были добавлены в четвертом веке для уточнения слова «претыкается» по аналогии со сказанным в ст. 10: обращенные из иудеев соблазнялись поведением христиан из язычников, а те в свою очередь — изнемогать под бременем обычаев, требуемых первыми.

 

14:26 «аминь». Выше (см. ком. на текст 1:7) мы упоминали о том, что данное Послание могло иметь два варианта, имеющие различные окончания – пятнадцатую и шестнадцатую главы, поскольку они были посланы в разные церкви (позже их объединили в один текст, первоначально не существовавший в таком виде). Но поскольку слово «аминь» встречается здесь, можно судить, что в обиходе ходил и самый сокращенный вариант, не содержащий обеих этих глав (такие рукописи также были обнаружены). Это значит, что некоторые церкви опустили эти две главы, содержащие второстепенные и организационные вопросы, чтобы руководствоваться только самым важным корпусом этого Послания.

 

Глава 15

В этой главе Павел затрагивает два вопроса: 1) давал ли Бог язычникам обетование о получении спасения во Христе, и 2) имеют ли они право прославлять Бога вместе с обращенными евреями? На первый он отвечает тем, что, в отличие от евреев, язычники были приняты Богом в качестве Его народа не по обетованию, которого Он формальным образом действительно им не давал, а по Его милости, кстати предсказанной пророками для всех народов. Тем не менее, обетование, которое Бог дал Израилю, включало в себя язычников, поэтому они также имеют право на служение Богу и прославление Его имени, как и евреи (напр. Втор. 32:43; Пс. 116:1-2; Ис. 11:10).

Не зная, как объяснить милость Божью, проявленную к язычникам, евреи выдвинули тезис о том, что Бог может благословить язычников только на время несения наказания Израилем. Например, в Мегилле утверждается: «С того времени, когда сыны Израилевы вошли в землю обетованную, ни один язычник не имел права петь гимн хвалы Богу. Но после того, как израильтяне были уведены в плен, язычники получили право прославлять Бога» (Fol. 14). Иными словами, евреи никак не могли признать того, что Бог может любить другие народы точно так же, как и их. Для них это значило нарушение Им Своего обещания, данного Аврааму. Павел разбивает этот аргумент утверждением о том, что основным назначением Израиля было не самим получить Божье благословение, а стать орудием перенесения этого благословения на другие народы (см. напр. Быт. 12:1-3; Ис. 11:10; 42:6-7; 49:6).

И здесь нам следует напомнить те места из Ветхого Завета, которые предсказывали будущее обращение к Богу язычников (напр. Ис. 2:2-3; 11:10; 42:6-7; 49:6; 60:3; Иер. 3:17; Мих. 4:1-2). Также Ветхий Завет учит тому, что Мессии поклонятся многие народы (напр. Быт. 49:10; Пс. 71:11; Ис. 2:2-4; 25:6-8; Зах. 14:16-19). Евреи понимали это обращение лишь в рамках подчинения язычников их первенству, однако ошиблись: Бог был и остался нелицеприятным ко всем людям, просто Его план состоял в использовании одной нации для служения всем остальным. Бог возложил на евреев миссию просветить язычников, но они оказались заняты больше не своими обязанностями, а своими привилегиями, а, когда Бог начал их дисциплинировать, то были даже удивлены этому.

При этом важно отметить следующее: Бог избрал самый малый из народов (Втор. 7:7), проявив тем самым к нему Свою милость, чтобы они в свою очередь были в состоянии проявить такую же милость к остальным. Однако евреи восприняли эту милость как свое вполне заслуженное право, сделав Бога обязанным спасать только их или преимущественно только их. Примечательно, что, когда язычники утопали в грубом идолопоклонстве, еврейский сепаратизм и их претензию на исключительность еще можно было как-то понять и объяснить, однако, как только эти же язычники начали тяготиться своими грехами и потянулись к свету (см. обращение Корнилия или Лидии), евреи отказали им в равенстве перед Богом, забыв о том, что они сами избавились от собственного идолопоклонства совсем недавно.

Это не значит, что, объявив о спасении язычников, Бог нарушил Свой завет с Авраамом, но это значит то, что Божьи обетования, данные Израильскому народу, не были ни исключительными, ни безусловными. Непослушание условиям этого Завета (см. Быт. 17:1; Втор. 7:12), означало для евреев то, что Бог освобождался от принятых на Себя обязательств (см. Иер. 31:31-34), что предоставляло Ему законную возможность вступления в Новый Завет, заключенный уже на других условиях и со всеми людьми.

 

15:1 «мы, сильные…» Хотя под сильными в вере здесь подразумеваются обращенные язычники, заложенный здесь смысл универсален: в других вопросах этих лиц можно без каких-либо проблем поменять местами. Непреложной истиной христианской практической жизни является то, что все мы имеем различный духовный опыт и призвание к служению. Одни из нас лучше доверяют Богу и поэтому продвигаются по пути освящения дальше, другие — меньше и поэтому вынуждены отставать. Одни из нас более усердны в изучении Писаний и могут разбираться в духовных вопросах лучше других, которые в силу различных обстоятельств могут проявлять некоторую неосведомленность в этих вопросах. Наконец, в силу несения различных видов служения у каждого из нас имеется собственная работа в церкви, делающая нас зависимыми от служения других братьев и сестер по вере. Поэтому сильный в одном деле может быть бессильным в другом. Как же жить сильному вместе со слабым, обращенному из язычников с обращенным из евреев?

«должны сносить немощи бессильных».

Павел отвечает на этот вопрос так: сильные должны с терпением обучать слабых, акцентируя внимание не на их слабости, а на возможности их духовного развития. Вопросы духовного воспитания подобны вопросам образования: учителю приходится много потрудиться, чтобы научить маленького ребенка читать, писать, считать и т.д. Подобным образом, мы набираемся немалого терпения пока приучим ребенка ездить на велосипеде, плавать и даже просто застилать свою кровать каждое утро. Все эти и многие другие обязанности требуют подстраивания под немощи ребенка, который изменяется в лучшую сторону очень медленными темпами. Однако невозможно увеличить этот темп одними требованиями. Напротив, больше усилий требуется от учителей, чем от учащихся, от родителей, чем от детей, от наставников, чем наставляемых. Поэтому первым просто невозможно избежать необходимости в какой-то мере «сносить немощи бессильных», угождая «ближнему во благо к назиданию» (ст. 2).

 

15:2 «каждый из нас должен угождать ближнему». «Каждый из нас», т.е. из сильных в вере христиан. Соответственно, под «ближним» следует видеть слабого верующего. Почему же должен уступать более сильный? Потому что невозможно одновременно угождать себе и нести на плечах «немощи слабых». Иными словами, нужно выбирать между двумя этими возможностями, но совместить их друг с другом невозможно, как невозможно омывать ноги другому, не снимая с головы короны. Поэтому угождающий себе просто неспособен угодить другому.

 

15:3 «злословия… пали на Меня». Здесь Павел цитирует Пс. 68:10, чтобы показать, что иногда труд духовного назидания может быть неблагодарным, т.е. Духовно слабым не всегда удается понять наши намерения и желание помочь им. В худшем случае, нас может ожидать не только черная неблагодарность, но и незаслуженное злослословие. Обычно это бывает в случае с воспитанием детей подросткового возраста. Тогда нам приходится менять менторский тон на товарищеский, показывающий опасность совершения ошибок на нашем собственном опыте: «Вот я не прислушивался к советам старших и вот к чему пришел». В духовных вопросах также бывают «трудные подростки», с различными капризами и своеволием которых приходится считаться всем пасторам, наставниками или просто духовно зрелым верующим. Поэтому также и к данной проблеме могут быть отнесены следующие слова: «терпение нужно вам, чтобы, исполнивши волю Божию, получить обещанное» (Евр. 10:36).

 

15:4 «все, что написано было прежде». Павел обращается к Ветхому Завету, чтобы показать верующим язычникам его ценность в применении его наставлений к их жизни. Очевидно, речь идет о тех материальных прообразах, которые исполнились в духовном смысле в новозаветное время (см. 1 Кор. 10:1-13). Хотя возвращаться в детский возраст старого времени римских верующих Павел не призывает, все же он убеждает их в том, что они могут сохранить надежду лишь «терпением и утешением», содержащимися в Писании. «Терпение» нужно нам для того, чтобы уметь «сносить немощи слабых», а «утешение» для того, чтобы переносить связанные с этим трудности, скорби и даже поношения.

 

15:5 «Бог… да дарует вам быть в единомыслии». Очевидно это дарение не является автоматическим, но достигается путем упорного труда над другими и, прежде всего, самим собою. В принципе же без любви невозможно достигнуть какого-либо единомыслия, оставаясь на почве исключительно справедливости. Другое основание единомыслия — прославлять не свои способности или достижения, но исключительно Бога (ст. 6).

 

15:7 «принимайте друг друга… в славу Божью». Этот стих является кульминацией всего Послания к римлянам, призванного разрешить все сомнения на пути примирения евреев с язычниками. Принятие — очень важное явление в жизни каждого человека, который вынужден всегда соотносить свои действия и действиями других людей. Если его не принимают в одной среде,  он будет искать этого принятия в другой, не задумываясь над тем, соответствует ли это принятие библейским нормам или нет. Как известно, сатана принимает в свое общение, ведущее в ад, абсолютно всех людей, включая и неверных христиан. Однако христианам нужно позаботиться принять в общение всякого кающегося и верующего в Божественную помощь грешника, чтобы он не чувствовал себя одиноким в своих духовных поисках.  Другой аспект принятия — обретение достоинства в обществе себе равных людей. Каждый человек желает, чтобы его личность, если не внешние достижения, была оченена должным образом. Обычно люди этого мира ищут одобрения со стороны других людей, но христиане должны искать его только со стороны Господа. Отсюда они и других принимают не в собственную славу, а в славу Божью.

 

15:8 «Иисус Христос сделался служителем...» Павел призывает своих читателей служить друг другу, как Иисус Христос послужил всему человечеству. При этом может возникнуть вопрос: «Где в Евангелиях имеются ясные указания на то, что Иисус Христос служил, например, Словом язычникам?» С одной стороны, в них есть свидетельства о том, что Он пришел «только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24; ср. Мф. 10:6). Но существуют и другие тексты, в которых Христос проявляет Свою заботу и о самаритянах, и о язычниках (напр. Мф. 8:10; 28:19; Лк. 9:55; Ин. 1:29; 4:39-42; 10:16). Сами Евангелия содержат примечания, предназначенные для читателей языческого происхождения (напр. Мк. 7:3; Лк. 23:51; Ин. 7:2). Разумеется, обе эти разновидности евангельских данных можно примирить друг с другом лишь путем выдвижения объяснения, состоящего в предположении постепенного перехода от предпочительной позиции к позиции равноправной.

Действительно, у нас есть свидетельства тому, что Христос изначально имел в виду проповедь также и среди язычников, но до определенного времени был вынужден ограничиться служением лишь в Израиле и для Израиля. Тот же эпизод с хананеянкой свидетельствует о том, что Его желание спасать «только» израильтян не было безусловным, поскольку Он все-таки проявил к ней Свою милость. Это говорит в пользу того, что этими словами Он лишь испытывал ее веру, которую затем даже поставил в пример израильтянам.

Кроме того, когда Иисус посылал Своих учеников на проповедь Евангелия (Мф. 10:6), то, запретив им идти к язычникам и к самаритянам и призвав их спасать «погибших овец дома Израилева», Он вдруг неожиданно вместо слова «лишь» употребил слово «наипаче», что можно понять, как «в первую очередь» (Рим. 1:16; 2:9-10; ср. Деян. 20:21). Мало того, первая фраза в оригинале звучит: «не уйдите на путь к язычникам», что означает: «не идите (только) к одним язычникам». Стало быть, еще тогда Господь, отдавая преимущество Израилю, не исключал полностью возможность проповеди Его учения также и язычникам (см. напр. Мк. 5:19; Лк. 8:39). Неудивительно, что Он нередко посещал сугубо языческие территории (напр. Десятиградие или окрестности Кесарии Филипповой). Даже чудо Преображения Господа было совершено на «высокой» горе, которой могла быть лишь гора Ермон, расположенная за пределами Палестины (Мф. 17:1; ср. Мф. 16:13). Очевидно, Он не боялся ритуального осквернения, постоянно сопровождавшего Его путешествия по этой территории.

Это показывает нам желание Иисуса послужить также и язычникам, но лишь на том условии, что прежде Он сделает все необходимое для спасения израильтян. К тому же нежелание евреев принять Евангелие предоставляло христианам формальный повод обратиться с этой проповедью к язычникам (см. Деян. 13:44-46; 28:28). И этот постепенный подход был вполне оправдан в виду реальности смертельной для Него угрозы со стороны фарисеев, которым для избавления от «этого обманщика» не хватало лишь открытого Его заявления о желании приобщить к спасению даже язычников. В любом случае, Ему предстояло прежде сдвинуть с мертвой точки еврейское мышление по отношению к еврейским грешникам и самаритянам, а уж потом говорить о возможности спасения язычников. Этот порядок нельзя было изменить на обратный, из-за вековых предубеждений израильтян в их негативном отношении к грешникам и язычникам.

 

15:22 «сие-то… препятствовало мне придти к вам». Поскольку в Рим христианство было принесено не апостолом Павлом, а сам он старался проповедовать исключительно в новых местах, это служило основной причиной тому, что до сих пор великий апостол язычников ни разу не побывал в Риме. Да и на этот раз он собирался попасть сюда лишь попутно, направляясь в Испанию. Разумеется, по этой причине у него и не было много знакомых в столице, что ставит под сомнение адресатов богатого перечня приветствий, содержащихся в шестнадцатой главе этого Послания.

 

15:23-24 «с давних лет имея желание придти к вам, как только предприму путь в Испанию, приду к вам».  В лучших рукописях данного текста эта фраза отсутствует, да и по смыслу она не содержит какой-либо новой информации, предварительно открывая сказанное в ст. 28. Мотив введения этой вставки понятен: переводчик попытался объяснить смысл слова «проходя», который был  непонятен без объяснения цели путешествия Павла. Когда же читатель уведомлялся о том, куда именно собирался идти апостол, тогда у него не возникало никаких затруднений в понимании данной мысли.

 

15:29 «благовествования». Это слово отсутствует в лучших рукописях данного текста. Поэтому Павел собирался прийти к римлянам «с полным благословением Христовым». Впрочем, на общий смысл данной фразы это дополнение сильно не влияет.

 

15:31 «чтобы служение мое». В лучших рукописях находится: «чтобы приношение мое». Павел ограничивал свое служение в Иерусалиме лишь доставкой денежной помощи, которую пожертвовали для бедных слоев верующих из иудеохристиан созданные им церкви.

 

15:33 «Аминь». Это слово отсутствует здесь в большинстве древних рукописей. Это связано с проблемой окончания данного Послания, о чем см. Введение к главе 16.

 

Глава 16

Многие адресаты этой главы проживали не в Риме, куда было адресовано данное Послание апостола Павла, а в Ефесе. Поскольку римских верующих Павел лично не знал, странно обнаружить в конце этого Послания столь обильный перечень известных ему лиц. И, напротив, наличие такого обилия знакомых лиц (общим числом в тридцать с лишним человек, названных поименно) мы можем ожидать лишь в том городе, в котором Павел трудился довольно продолжительное время. На роль такого города больше всех возможных кандидатов подходит Ефес (см. Деян. 19:10; 20:31). Данное обстоятельство помогает нам понять, почему среди адресатов приветствий Павла в этой главе отсутствует и имя апостола Петра, которому со ссылкой на текст 1 Пет. 5:13 церковные предания приписывают первое епископство в Риме.

Кроме того, были обнаружены рукописи Послания к римлянам с различными окончаниями, завершавшиеся либо четырнадцатой, либо пятнадцатой, либо шестнадцатой главами. Поэтому исследователи предположили, что эта глава, вероятно, была завершением одной из копий данного Послания, которую Павел адресовал ефесянам. Иными словами, Павел посчитал нужным отослать одно послание в два разных места, дописав им соответствующие окончания. Самая короткая версия Послания стала просто циркулярным письмом, не содержащим личных вопросов и приветствий Павла. Позже римская и ефеская версии этого Послания оказались объединены путем слияния двух различных окончаний: пятнадцатой главы для римской церкви и шестнадцатой для ефеской, либо римская имела пятнадцать глав, а ефеская шестнадцать. В любом случае, адресатом этой главы были ефеские верующие.

Очень интересно отметить повышенный интерес Павла к женщинам и к рабам, присущий содержанию этой главы. Так из двадцати девяти представленных здесь приветов его друзьям одиннадцать обращены к женщинам. Кроме того, он особо выделяет служение более половины женщин и лишь около трети мужчин. При этом о Персиде сказано, что она «много потрудилась о Господе» (см. ст. 12), т.е. наравне с мужчинами учила евангельскому пути, вероятно, неверующих женщин и детей. Это свидетельствует в пользу того, что положение женщин в первых христианских общинах было довольно высоким (см. напр. служение пророчиц и диаконисс), что сильно контрастировало с иудейским принижением их прав. Большая часть упомянутых здесь мужчин были рабами, при этом некоторые из них носили специфические имена (напр. Амплий, Урбан), а некоторые даже не названы по имени, входя в число «домашних» слуг (напр. Аристовула, Наркисса). Поскольку Аристовула и Наркисса Павел не приветствует, следует полагать, что оба они были неверующими господами, имевшими верующих рабов (см. ст. 11).

 

16:1 «представляю вам Фиву, диакониссу церкви Кенхрейской». Кенхреи — это портовый город, расположенный недалеко от Коринфа. Это служит указанием на то, что свое Послание к римлянам Павел написал в Коринфе. Скорее всего, ефескую версию этого Послания передала в этот город Фива, которую, по этой причине, предстояло «представить» ефесянам по имени. В те времена диакониссы занимались служением среди уверовавших женщин и детей, избираясь на этот пост в зрелом возрасте. Если в кенхрейской церкви было такое служение, следует предположить, что по численности она была довольно крупной, что свидетельствует о быстром распространении христианства в Римской империи того времени.

Здесь мы впервые во всем этом Послании встречаемся со словом «церковь». Если в Первом и Втором Посланиях к коринфянам это слово встречается очень часто, то как объяснить тот факт, что в последовавшем за ними Послании к римлянам оно встречается только  в этой главе? Здесь налицо изменение стратегии, которое можно оправдать лишь путем признания другого адресата для этой главы. Если римских верующих из иудеев Павел щадил тем, что не использовал признанных во всех языческих церквах терминов, то для ефесян, которым он адресовал эту главу, в данном ограничении не было никакой потребности.

 

16:4 «Прискилла и Акила». Согласно тексту 1 Кор. 16:19, при написании Первого послания к коринфянам (57 г. по Р.Х.), эта чета, обращенная из евреев, еще находилась в Ефесе. Это значит, что они не вернулись в Рим после того, как указ Клавдия был отменен в связи с его смертью. Первой здесь упомянута жена Прискилла (в оригинале «Приска») по той причине, что отличилась своей ревностью по делу Божьему. Возможно, она первой предложила свой дом для проведения богослужений не только в Коринфе, но и в Ефесе. Действительно, во время своего второго миссионерского путешествия (49-52 гг. по Р.Х.) Павел оставил Прискиллу и Акилу в этом городе (см. Деян. 18:19), где они посещали еврейскую общину и встретили в ней Аполлоса. Затем здесь на основании их «домашней» церкви образовалась полноценная христианская община.

«домашнюю церковь». В то время все церкви были домашними в том смысле, что верующие не имели специально оборудованных для совершения богослужений Молитвенных домов, но собирались в домах более богатых своих единоверцев, в которых имелись крупного размера комнаты, подходящие для размещения большого количества верующих. Но в данном случае речь идет действительно о «домашней» церкви, в которую входили только родственники и обслуга хозяев. С таких церквей обычно начинались более крупные церкви в конкретном городе, однако нам трудно допустить мысль, чтобы в 58 г. по Р.Х. церковь в Ефесе (причем после трехлетнего служения там Павла) все еще оставалась в зародышевом состоянии. Напротив, вероятно, из-за своей большой численности, верующим пришлось собираться в разных домах вместо одного, либо это были не обычные богослужения, а сугубо семейные, проходившие в другое время (наподобие современных «малых групп»).

 

16:5 «возлюбленного моего Епенета». Так можно назвать только того человека, которого лично знают. Стало быть, Епенет не переехал в Рим, как это обычно считается, а жил в Ефесе (см. ниже).

«начаток Ахии». В лучших рукописях: «начаток Асии». Асия — провинция, в которой и находился город Ефес. Неслучайно, в тексте 1 Кор. 16:15 начатком Ахаии названо «семейство Стефаново». Стало быть, первым обращенным в Асии, т.е. в Ефесе, был Епенет. Поэтому Павел и называет его «своим возлюбленным».

 

16:7 «сродников моих». Вероятно, это были родственники апостола Павла, одного из которых можно усмотреть в тексте Деян. 23:16-22. Примечательно, что они уверовали раньше самого апостола Павла, хотя нам о них больше ничего не известно кроме того, что они перенесли с Павлом узы, чем собственно и «прославились среди апостолов».

«прославившихся между апостолами». Предлог «эн» в греческом языке может означать либо «в глазах (апостолов)», либо «из апостолов». Поскольку нам неизвестны лица, имевший столь великий авторитет, как апостолы, следует принять первый вариант прочтения этой фразы. В ст. 11 упоминается еще одни родственник Павла, но он не обладал таким же авторитетом, как эти двое. Однако слова «матерь его (Руфа) и мою» в ст. 13 следует понимать в переносном смысле.

 

16:10 «Приветствуйте Апеллеса, испытанного во Христе». Назвать «испытанным во Христе» (букв. «проверенным», «надежным») Павел мог лишь одного из верных своих сотрудников, но об Апеллесе (букв. «Апелле») нам совершенно ничего неизвестно. Поэтому было высказано предположение, что Павел так (по-свойски) называл известного нам Аполлоса (букв. «Аполло»), который был одним из его ближайших сотрудников. Возможно, ему не нравилось называть его официальным именем, поскольку оно происходило от имени греческого бога Аполлона, который в Новом Завете отождествляется с самим сатаной, выступающим под именем Аполлиона, т.е. губителя. Таким же образом мы видим изменение имени «Лука» на «Луция» (букв. «Лукий») в ст. 21, хотя имя Тимофея там не подверглось упрощению, вероятно, из-за его молодости. Примечательно, что Павел, Аполлос и «законник» (т.е. книжник) Зина (см. Тит. 3:13) были тремя самыми образованными христианами раннего периода развития христианской церкви. Неслучайно Павел возлагал на Аполлоса особые задания, например, в Коринфе, хотя авторитет последнего привел к разделению коринфских верующих на группы и к соперничеству между ними (1 Кор. 1:12; 3:4-7, 22). Примечательно, что, когда апостол Павел писал Первое послание к коринфянам из Ефеса, Аполлос находился вместе с ним (1 Кор. 4:6). Не исключено, что и в следующем году, когда Павел писал свое Послание к римлянам (уже из Коринфа), Аполлос все еще оставался там вместе с Акилой и Прискиллой. Возможно, Аполлос был даже автором Послания к евреям, поскольку оно написано не только с большим знанием еврейского священнического ритуала, но и изысканным греческим языком.

 

16:12 «много потрудилась о Господе» (букв. «в Господе»). Так новозаветные авторы выражались, когда говорили о труде Словом Божьим, т.е. проповедью Евангелия (вероятно, среди женщин и детей), поскольку учить мужчин публично в то время было непозволительно в среде евреев и непочтительно среди римлян.

 

16:13 «Руфа, избранного в Господе». Избрание Руфа было избранием не к спасению, а к определенному служению. Это связано с историей обращения его отца, описанной в тексте Мк. 15:21. Здесь он назван сыном Симона Киринеянина и братом Александра. Оба эти христианина получили большую известность в среде первых христиан, вероятно, по той причине, что были свидетелями обращения их отца прямо на Голгофе. Однако в отличие от распространенного мнения, в данное время эта семья жила в Ефесе, а не в Риме.

«и матерь его и мою». Отсюда мы видим, что Руф и Александр были известны всем церквам не только из-за их отца, но и из-за их метери, о которой Павел отзывается как о собственной. Почему здесь не упоминается сам Симон, мы не знаем. Не исключено, что к этому времени он уже умер. Если это так, тогда забота Павла о престарелой женщине вдвойне трогательна, поскольку он не забыл всего того добра, которое она оказала ему раньше, во время его пребывания в Ефесе.

 

16:14 «Приветствуйте… Ерма». Этого человека отождествляют с автором раннехристианского произведения «Пастырь», однако современными исследованиями доведено, что эти лица, имеющие одно и то же имя, жили в разное время, хотя и в одном и том же месте, т.е. в Риме. Данное произведение было написано братом римского епископа Пия (ок. 142-157 гг. по Р.Х.), хотя было приписано его автором времени жизни Климента Римского (ум. 101 г. по Р.Х.).

 

16:16 «Приветствуйте друг друга с целованием святым». В древности люди восточных стран приветствовали друг друга двумя видами целования: братским целованием и родственным целование, которое совершалось между людьми, состоящими в браке, или в близком родстве. Здесь идет речь о братском целовании, которое не предусматривало какой-либо контакт губами (даже в щеку). Оно состояло из широкого объятия, похлопываний по спине и прикосновения друг ко другу левыми щеками. Этот способ считается наиболее удобным и гигиенически безопасным для осуществления христианского приветствия и в наше время.

 

16:17 «остерегайтесь производящих разделения и соблазны». Как мы выяснили выше, этот призыв относится к ефеской, а не к римской церкви. Действительно, несмотря на некоторые разномыслия, существовавшие между римскими верующими, они не доходили до разделения  и сильных соблазнов. В ефеской же церкви, видимо, эта опасность реально существовала, поскольку Послание к ефесянам затрагивает проблему необходимости примирения язычников и евреев во Христе на правильном основании.

 

16:18 «такие люди служат не Господу… а своему чреву». Подобные слова нельзя отнести ни к одному из римских верующих. Вероятно, Павел подразумевает здесь ложных апостолов, которые учили слиянию христианства с иудаизмом, поскольку «служение чреву» (см. Флп. 3:18-21), т.е. земным интересам, а также стремление избежать страданий за Христа путем уступок «этому миру», было присуще именно иудеям и уклонившимся в иудаизм христианам.

 

16:20 «Бог же мира…» Здесь говорится о мире вместе с войной, поскольку поражение дьявола несет людям мир и освобождение от рабства греху. Это единственная война, освященная Божественным авторитетом и осуществляемая самим Богом. Вероятно, пол «сатаной» здесь следует понимать всех врагов Божьих, т.е. это слово используется в собирательном смысле. В таком случае духовная борьба с небес опускается на землю, а значит входит в зависимость от нашего послушания Богу.

 

16:22 «и я Тертий, писавший это послание». Из-за предполагаемой болезни глаз (см. Гал. 4:15) апостол Павел редко писал свои послания сам (см. Гал. 6:11), большей частью пользуясь различными секретарями, либо профессиональными писцами. По этой причине, иногда он заговаривался и обращался к пишущему с прямой речью, как это имело место, например, с Епафрадитом, писавшим его Послание к филиппийцам (см. Флп. 4:3). В последнем случае Павел не имел никакой возможности писать сам, поскольку его правая рука была прикована к левой руке стерегущего его воина.

 

16:25 «было умолчано». Павел признает, что даже самые смелые ветхозаветные пророчества о характере правления Мессии и обращении к Нему всех народов не содержали в себе важного элемента — спасение язычников будет осуществлено даром или по благодати, т.е. без необходимости соблюдения закона. Некоторые пророки (напр. Давид) предчувствовали этот аспект (Пс. 102:2-4; 8-13), но все же не выразили его в самом четком виде, показывающим различие между законом и благодатью, заслугами и даром, делами и верой.

 

Основные выводы по Посланию к римлянам.

Вся человеческая жизнь окружена различными законами, которые зачастую сковывают свободный порыв личных устремлений и творческих порывов человеческой личности. Один из них — это закон, основанный на сделке и управляемый страхом наказания. Этот закон подобен заключению брака по расчету: ты мне — я тебе. Разумеется, такой брак не может удовлетворить любящее сердце. Кроме того, в силу объективных причин человек не может принести Богу свои дела, но всегда может принести Ему свое сердце. Кто-то оказывается одарен больше, кто-то меньше, но самым «слабым» бывает трудно найти то, что им можно было бы принести Богу, чтобы получить спасение. Понятно, почему Бог, не желающий того, чтобы Ему служили под страхом наказания, либо считали себя недостойными Его любви, предложил во Христе другой (нравственный) способ отношений с людьми, где Он выступил в роли не Всемогущего судьи, а Любящего Отца.

 

Но как Бог мог отложить в сторону исполнение Своих законных обязанностей? Путем удовлетворения требований Своего правосудия добровольным принесением Жертвы Иисуса Христа. И все это сделано было Богом для того, чтобы человек имел возможность сделать не вынужденный, а добровольный выбор в Его пользу. Теперь, опустившись на один и тот же уровень с человеком, Бог протягивает ему руку дружбы. Тот, кто оценит эту Любовь и примет Божье предложение, получит вечное спасение, а кто отвергнет их – обречен на вечную гибель. Поэтому человек погибает не от того, что согрешил перед Божьим законом, а потому что не принял благодать прощения во Христе Иисусе. В этом состоит разница между спасением человека по его собственным заслугам и спасением, полученным даром по заслугам Христа. Несовместимость двух этих путей спасения — по вере и по делам — означает, что вместо того, чтобы судить людей по их отношению к делам, Он будет делать это по их отношению к вере.

 

Поэтому, осуждая еврейское самооправдание и исключительность, Павел делает это не потому, что этот порок был присущ только евреям, но потому что на тот момент он проявлялся в основном этой нации. Сегодня же гордостью и самодостаточностью может болеть любой народ или человек, поэтому сказанное некогда Израилю будет иметь прямое отношение и к нему. Таким образом, в лице Израиля Павел осуждает самонадеянность всех людей как общечеловеческую проблему. Решает же он ее путем освобождения людей от обязанности заслуживать себе спасение и вменения им в обязанность принять верою дар спасения, заслуженный Христом на Голгофе ценой пролития Его Крови. Одновременно с этим человек освобождается от страха наказания вечным осуждением, что Павел называет рабством закона.

 

Особо следует сказать об отношениях между оправданием и освящением. Недопустимо понимать оправдание в качестве простого средства достижения освящения. Вместо этого освящение служит лишь внешним признаком оправдания, причем явно небезусловным, поскольку святые дела могут совершаться также и по нечестивым мотивам. Святые дела являются признаком спасения по принципу своей фактичности, а не совершенства. Конечно, в небо не войдет ничего нечистого, однако это не означает того, что там будет находиться только совершенное, и это, очевидно, происходит не по причине недостатка благодати. Поскольку добровольное освящение зависит от несовершенной воли человека, оправданный не может исполнить закон совершенным образом даже при Божьей помощи. Если бы это было так, тогда славу за освящение Божья благодать должна была бы разделить вместе с человеком, однако Павел боролся против человеческих заслуг, осуществляемых не только до обращения человека, но и вообще. Поэтому правильное отношение между оправданием и освящением должно не может нарушать главный принцип Павла, согласно которому спасение даруется прощенному грешнику, а не безупречному праведнику, т.е. в начале его посвящения Богу, а не в конце его жизненного пути.

 

Послание к римлянам описывает не только вопрос оправдания во Христе в отличие от оправдания по закону. Оно описывает создание Церкви Христа как результат предвечного Божьего замысла, а не как некоторого добавления к неизменному положению Израиля. Нет между ними и равенства в распределении обетований (на политические и духовные). Если бы Израиль и не согрешил, ему все равно пришлось бы преобразоваться в Церковь, которую Бог постановил создать любым путем. Поэтому она возникла не в следствие отпадения Израиля, в следствие изначального Божьего плана. Соответственно, Бог не рассчитывал сделать Израиль Своей конечной целью. Ветхозаветная теократия была лишь полигоном для подготовки к созданию новозаветной Церкви. Таким образом, время подготовки («детоводитель») и прообразов (ритуалы) Церкви Нового Завета кануло в вечность навсегда.

 

Тем не менее, само отпадение Израиля Бог лишь предвидел и допустил, но не предопределял с этой целью. Иными словами, Бог постановил так, чтобы Церковь сменила собой Израиль – раз и навсегда, взяв на себя обязанность «осолять» этот мир духовно (морально), а не политически (принудительно). Явление Божьего суда и наказания грешников будет совершено только в Его пришествие и без какого-либо посредства со стороны людей. Поэтому никакого возвращения в будущем времени плотских обетований Израилю в Божьих планах не предусмотрено даже в случае его полного обращения к Богу. Соответственно Церкви последнего времени вовсе не определено быть смешанной с греховной «закваской», поскольку она в отличие от Израиля сохранила свою верность Иисусу Христу. В будущем, как и в настоящем, у Бога есть только один Его народ, которому принадлежат только одни – духовные — обетования.

 

Касаясь вопроса об отношении христиан к государству, апостол Павел призывает верующих к повиновению властям, разумеется, небезусловному. Тринадцатая глава апостола Павла была написана с той целью, чтобы уберечь христиан от участия в политике, а не с той, чтобы лишь ограничить это участие каким-то законным его использованием. В ней Павел призывает верующих подчиняться властям, а не участвовать в их деятельности. Разумеется, под подчинением здесь следует понимать исключительно непротивление злу насилием. Хотя повиновение христианина начальнику обусловленно добрыми действиями последнего, этот элемент добра в светском государстве все же имеет естественную, а не сверхъестественную природу.

 

Послание к римлянам было написано в 58 году, но задолго до этого времени в римском высшем обществе велась жестокая борьба за власть. В результате различных интриг и даже ряда убийств в 54 году на трон взошел шестнадцатилетний Нерон. Еще в 55 году по приказу Нерона был отравлен претендент на римский престол Германник, в 59 году было организовано убийство его матери, а в 62 году также и начальника преторианской гвардии Секста Афрания Бурра. Только красноречивый Сенека, дважды обвиненный в растрате, был формально оставлен при своей должности. В ночь на 19 июля 64 года в Риме произошёл сильный пожар, поразивший 70 процентов жилой площади города. Пожар был учинен по приказу Нерона, желавшего перестроить столицу на свой манер и по этой причине покинувшего город за несколько дней до пожара. Этими планами объясняется и его помощь, оказанная им погорельцам. Все вышесказанное означает, что Павел рассуждал не о богоугодной государственной власти, а о богоборческой.

 

Важно отметить, что евреи ненавидели императорский культ, который вошел в римский обычай, особенно со времени Гая Калигулы. Поэтому они, вероятно, плели интриги при императорском дворе, желая возвести на трон подходящего им наследника. Возможно, некоторые евреи были замешаны в совершении заговора против действующего императора (тогда Нерона). Было ли это участие в политике пассивным (свержение власти чужими руками) или активным (прямое участие в подготовке вооруженного переворота), Павел осуждает какую-либо политическую борьбу христиан за римский престол, на которых могли повлиять эти еврейские настроения.

 

Важно понять, что евреи не могли терпеть злую власть ни при каких условиях, поскольку они ненавидел императорский культ. Кроме того, они считали, что Бог не способен простить любое заслуженное зло, а значит не имели никакой терпимости по отношению к безбожной или греховной власти. Поскольку же правление Нерона имело очевидные признаки деспотии, они были обязаны любыми способами бороться со столь безбожным правительством Рима. Зная это, Павел призвал римских верующих не участвовать ни в каких организованных евреями заговорах или подстрекательствах к свержению греховной власти, но повиноваться даже ей, поскольку в некотором виде она содержит добро и способна поддерживать его пусть и в несовершенном виде, т.е. политическими средствами.

 

Однако тот факт, что любое правительство пытается бороться со злом путем устрашения бунтовщиков, не означает того, что этим же делом должны заниматься также и христиане. Они могут сотрудничать с государством лишь в моральных вопросах, но не отождествляться с ним в применении насильственных средств воздействия. Поэтому «покорность» государству у христиан ограничена выражением к нему элементарного уважения. Во всех остальных случаях христиане признают над собой только одну власть — Божью.

 

Бог не делегировал государству определенных функций и не возлагал на него какой-либо ответственности, например, силой защищать Церковь. Государство не является Божьим представителем на земле в земных вопросах подобно тому, как Церковь представляет Его в духовных. Представление о том, что любое нарушение гражданских законов означает восстание против Бога, не является библейским, поскольку государство представляет собой лишь способ самоорганизации неверующего общества и поэтому не имеет непосредственного отношения к христианству.

 

Такое (естественное) положение государства лишь допущено Богом, а не определено в директивном порядке, поскольку Он никогда не включал в конечные Свои цели использование средств политического или какого-либо иного принуждения. По этой причине к евангельскому пацифизму ближе доктрина об условном характере спасения, чем безусловном, поскольку она исключает тезис о непреодолимости воздействия Божественной благодати. Поэтому даже будущие (эсхатологические) кары и Армагеддонскую битву следует толковать в духовном, а не в буквальном смысле, т.е. как символы Божьего суда, состоящего в наказании грешников оставлением Божьей любви, а не излиянием на них Его «гнева». Кроме того, сам характер апокалиптической библейской литературы, к которой примыкает также и новозаветная книга Откровение, указывает не на земной, а на трансцендентный (потусторонний) характер Царства Божьего. Это не значит, что Бог разочаровался в политике, но значит, что Он никогда не связывал с нею каких-либо надежд.

 

Оправдание как центральная тема Писания

Во все времена люди стремились понять, каким образом человек может быть принят Богом в число принадлежащих Ему людей. Павел задается тем же вопросом, уподобляясь Иову: «Как оправдается человек перед Богом?» (Иов 9:2). В этом вопросе подразумевается признание человеком своей вины перед Богом, которая создает проблему во взаимоотношениях с Ним. Послание к римлянам апостола Павла как раз и посвящено теме спасения, т.е. вопросу о христианском способе оправдания перед Богом.

 

Прежде чем поднять вопрос об оправдании, нам следует найти определение такого понятия, как «праведность», передаваемое на иврите словом «цэдэк» (см. напр. Ис. 54:10, 14, 17), а на древнегреческом диалекте «койнэ» (в Новом Завете и в Септуагинте) – «дикайосюне» (см. напр. Мф. 5:6, 10, 20). Эти термины, переведенные в русской Синодальной Библии словами «праведность» и «правда», имеют следующее поле значений: «честность», «справедливость», «верность». Суть их заключается в утверждении правового или юридического характера отношений Бога к людям, сводящегося к утверждению невиновности какого-либо человека перед высшим законом.

 

Что нового сказал по этому вопросу Павел? Как данное понятие «праведности» было применено апостолом Павлом к тем задачам, которые ему пришлось решать в своем Послании к римлянам? Термин «праведность» он использовал в значении такой «справедливости» Божьей, которая была выражена по отношению ко всем людям, а не только к одним евреям. Действительно, невозможно Богу приписать любовь лишь к какой-то одной нации или группе людей, хотя именно в этом погрешали современные апостолу евреи. Таким образом, апостол Павел распространил справедливое отношение Бога на всех людей, включая и язычников, что означало возможность спасения также и для них, причем не на особых условиях, а на равных с евреями. Это представление о спасении людей на одинаковых для всех условиях и было выражением настоящей праведности Божьей, наступление которой и предсказывали Божьи пророки.

 

Основным условием вступления этой праведности в свои права было принесение Божьим Сыном, Иисусом Христом удовлетворения Божественной справедливости, осуществленного на Голгофе в первом веке нашей эры. Без этого действия Бог не мог открыть человечеству Свои подлинные замыслы относительно его спасения в полном их объеме. Это изменило все, хотя наступление этого времени частично предсказывали ветхозаветные пророки. В будущем царстве Мессии некоторые из них видели наступление не только времени спасения для всех язычников, но и установление со всеми людьми Нового Завета, существующего на равных условиях. Поскольку Голгофской Жертвой Иисуса Христа были полностью удовлетворены требования Божьей справедливости, человечество узнало о том способе спасения, которым в реальности спасались люди всех времен – исключительно по Божьей милости или благодати. Частично он был предсказан, частично открыт.

 

Павел выдвинул тезис о том, что евреи неправильно поняли значение закона, поскольку приписали ему спасительные функции, которые Сам Бог в действительности никогда не возлагал на Свой закон. Подлинное назначение закона состояло в подготовке человеческого сознания к принятию Божественной милости. Бог пытался убедить в этом Свой народ, но до тех пор, пока на Голгофе весь мир не узнал о цене, заплаченной Божественной любовью Его же справедливости, люди не представляли себе никакой возможности освобождения от власти Божьего закона в деле обретения спасения. По этой причине евреи считали, что в этом вопросе Божья справедливость сотрудничает с Его любовью. Отсюда Бог должен был проявлять по отношению к Израилю как строгие требования закона, так и милость в случаях их неумышленного нарушения. Это значило, что для обретения спасения необходимо было делать что-то человеку, а что-то Богу (т.н. полупелагианский способ спасения).

 

Однако, Павел по Божьему откровению, обратил внимание евреев на смысл Голгофских событий, которые ярко продемонстрировали то положение, что не справедливость, а любовь является главным качеством моральной природы Бога. Хотя выкуп или удовлетворение за грехи людей требовала Божья справедливость, принесла ее в реальности лишь исключительно Божья любовь. Это значило, что с этого момента вопрос спасения раз и навсегда перешел исключительно в ведение Божьей любви, выставляющей перед грешником собственные условия (см. напр. Мф. 5:7; 18:35) – не дела, которыми оперировала Божественная справедливость, а лишь веру и покаяние. Это означало, что вопрос спасения не мог состоять в каком-либо соблюдении требований закона.

 

Мнению евреев о том, что милость Божья принадлежит лишь тем, кто, по крайней мере, пытается соблюдать предписания закона, Павел  противопоставил представление о невозможности заслужить Божественную милость добрыми делами. Именно в ответ на эту проблему Бог и предложил благодатный способ спасения, ведь вся история Израиля представляла собой нескончаемую череду нарушений последним всех требований Божьего закона. Невозможность достигнуть Божьего совершенства поставило евреев в один ряд с язычниками, так что даже они теперь могли быть спасены исключительно посредством веры в предоставление всем людям Божественной благодати, т.е. незаслуженной милости.

 

Этим обстоятельством объясняется специфика использования слова «оправдание» в Новом Завете, смысл которого претерпел определенные изменения. На иврите глагол «цэдака», использованный в породе «Кал», означает «быть справедливым», однако на древнегреческом языке в Новом Завете выражение «быть праведным» стало означать: (1) принять оправдание Божье личной верою, становясь тем самым оправданным лишь Его милостью (см. напр. призыв апостола Иоанна исповедать свои грехи, чтобы стать причастником Божьего оправдания в тексте 1 Ин. 1:9); (2) проявлять сострадание, милосердие и прощение по отношению к другим людям (напр. Иосиф по отношению к Марии в тексте Мф. 1:19).

 

В этом состоит разница между ветхозаветным способом оправдания, основанным на удовлетворении требований Божьего закона, и новозаветным, основанным на удовлетворении требований Его любви. Отношения между ними таковы, что первый был предложен Богом Израилю лишь в воспитательных целях, как подготовительный этап для принятия второго. Отсюда и разница в обоих этих подходах к людям: если в Ветхом Завете Бог наказывал грешников посредством излияния на них Своего гнева, то в Новом Он стал их миловать посредством излияния на них Своей любви. Однако такой характер отношений Богом применялся лишь к целым корпоративным сообществам (народам, социальным институтам, гражданским учреждениям), но на индивидуальном уровне спасение решалось исключительно благодатью Божьей. Поэтому корпоративный (безусловный) вид отношений Бога к людям необходимо отличать от индивидуального (условного).

 

Определенная преемственность между этими Заветами доказывается тем, что в Ветхом Завете имеется несколько текстов Писания, которые по своему смыслу приближаются к новозаветному пониманию оправдания (напр. Пс. 102:8-11; 142:2; Ис. 53:11). Это объясняется тем, что наступление эры благодати было предсказано пророками и потому нуждалось в определенном описании. Равным образом, в Новом Завете можно обнаружить определенные свидетельства о проявлении Божьего гнева на грешников и даже отступников (см. напр. Деян. 5:1-11), хотя в целом он представлен как «лето Господне благоприятное» (Лк. 4:19). Это объясняется тем, что люди, отвергающие новозаветный путь спасения, автоматически оказываются во власти ветхозаветного (см. Мф. 18:32-34; Ин. 9:46; Иак. 2:13а), хотя последний способен только осудить грешника, но не оправдать или спасти его.

 

Поэтому, хотя по отношению к разным людям в Новом Завете могут быть таким образом применены оба эти способа спасения, в дидактическом плане Бог решил сделать так, чтобы в Ветхом Завете Его справедливость преобладала над Его любовью (см. Иер. 15:6; 23:39-40; Ос. 1:6), а в Новом – наоборот (см. Лк. 7:47; Иак. 2:13б). Таким образом Ветхий Завет с его требованиями Божьей справедливости послужил средством утверждения Нового с проявлением Его милости, хотя в конечном результате Божья любовь выкупила у Его справедливости судьбу всего человечества. Конечно, прощение грехов было известно и в Ветхом Завете, однако там оно не было тем благословением Бога, которое бы полностью определяло спасение виновного на индивидуальном уровне. В итоге, получалось так, что осужденный в корпоративном плане (на земле) мог оказаться спасенным в индивидуальном плане (на небе), как это было, например, в случае с сынами Кореевыми, или наоборот,  – как например, в случае с Соломоном, не устоявшим в своей корпоративном избрании и погибшем на индивидуальном уровне.

 

Таким образом, Библия оперирует двумя представлениями о праведности, первое из которых («по закону») лишено своей актуальности благодаря второму («по благодати»). Это значит, что «оправданный» или «праведный» человек в новозаветном смысле – это не тот, кто поступает справедливо, но тот, кто живет по принципам любви. Поэтому праведность новозаветного порядка стремится не к наказанию грешника при помощи закона, а к его исправлению при помощи любви. Это не означает того, что Ветхий и Новый Заветы совершенно несовместимы друг с другом. Это означает лишь то, что Ветхий Завет является менее совершенным чем Новый (см. Мф. 5:20, 48; 19:21; Иак. 1:25; 1 Ин. 4:18; Рим. 12:2; Кол. 1:28; 3:14; Евр. 6:1; 7:11, 19; 9:9, 11; 10:1, 14). Поэтому необходимость соблюдения требований Нового Завета объясняется не противоположностью Ветхого, а лишь его недостаточностью. Поэтому Новый Завет дополняет и совершенствует Ветхий (см. Мф. 5:17).

 

Этой особенностью Божьего Откровения объясняется тот факт, что в Ветхом Завете для описания того, что Бог «оправдывает» кого-либо, больше используется значение «делать праведным», а в Новом Завете глагол «оправдывать» носит смысл «объявлять праведным» или «признавать в качестве праведного». Поэтому апостол Павел в своих посланиях использует слова «праведность» и родственное ему «оправдание» в специфическом смысле: иметь (и поддерживать) правильные отношения с Богом. Например, у Анании и Сапфиры (Деян. 5:1-11) дали трещину не дела, а именно отношения с Богом (вспомним внешнюю безупречность фарисеев при их внутренней нечистоплотности, описанную в тексте Мф. 23:25-28). Тем не менее, установление и поддержание праведных отношений с Богом подразумевают достижение праведных отношений также и с другими людьми, сущность которых выражается в соблюдении новозаветных требований любви, кротости и всепрощении.

 

Основной заслугой Павла в деле раскрытия учения об оправдании является его следующий тезис: поскольку у Бога нет недостатка в любви, все люди равны перед Ним и потому спасаются одинаковым образом. Этот тезис прозвучал революционно для всего тогдашнего мира, поскольку идея полного равенства всех людей перед Богом была чужда не только еврейской, но и всей античной языческой мысли. «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10:12). Римские граждане были равны между собой, но плебеев они презирали. Мы уже не говорим о том, как относились друг к другу евреи и язычники, одинаково не знавшие идеала равенства. Таким образом, своей идеей равенства Евангелие заквасило весь мир.

 

Различия между законом и благодатью.

Сравнительная таблица.

Закон – полагание на собственные силы.

Благодать – полагание на милость Божью.

Закон – заслуживание спасения при помощи добрых дел.

Благодать – получение спасения в дар на условии проявления веры и покаяния.

Закон – наказание грешника.

Благодать – прощение грешника.

Закон – исключение из общения провинившихся.

Благодать – борьба за исправление провинившихся.

Закон – борьба с грешниками.

Благодать – борьба с грехами.

Закон – расписание правил в жизни верующего до мелочей.

Благодать – требование следовать общим духовным принципам.

Закон – этика полученного результата (дела, поступки).

Благодать – этика поставленной цели (намерения, побуждения).

Закон – внешнее благочестие.

Благодать – внутреннее возрождение.

Закон – ритуальная чистота.

Благодать – сердечная чистота.

Закон – нормы жизни для отдельной нации.

Благодать – нормы жизни для всех наций.

Закон – полный разрыв общения с грешниками (сепаратизм).

Благодать – безбоязненный призыв к грешникам измениться (евангелизм).

Закон – коллективное избрание (без каких-либо условий со стороны отдельной личности).

Благодать – индивидуальное избрание (на условии личных отношений с Богом).

Закон – превосходство над другими людьми.

Благодать – смирение перед другими людьми.

Закон – земные обетования.

Благодать – духовные обетования.

Закон – поиск материальной выгоды.

Благодать – безусловная жертвенность.

Закон – активное участие в политике.

Благодать – моральное осоление общества.

Закон – нетерпимость к инакомыслию.

Благодать – терпимость к инакомыслию.

 

Жизненной иллюстрацией отличия закона от благодати является различное отношение еврея и христианина к грешнику, или отступнику от веры: если ортодоксальный еврей отвергнувшего истинную веру сына или дочь просто выгоняет из дому (мало того, в присутствии всех родных устраивалась церемония его похорон), то истинный христианин продолжает проявлять по отношению к отступившим от веры членам своей семьи свою любовь, разумеется, не участвуя в его беззакониях. Поэтому слова Павла о том, что муж неверующий освящается женою верующею, оценивались каждым евреем как крайняя форма святотатства или оскорбления Божьей святости. В этом прощении виновного в отличие от его наказания и состоит главная особенность и уникального христианского учения о благодати.

 

Таким образом, если в иудаизме любовь Бога и Его благословения предназначались лишь для достойного человека, пусть и в некоторой мере, то в христианстве – для полностью недостойного. Если в иудаизме прощение предлагалось только такому кающемуся человеку, который был готов повторно заслужить себе эту милость и приносил фактические доказательства этого изменения, то в христианстве оно гарантировалось даже такому кающемуся человеку, который и не мог сразу принести такие доказательства, а лишь обещал бороться со своими грехами. Т.е. Бога стал интересовать в верующем человеке не результат его изменения к лучшему, а наличие убежденного стремления к нему. Конечно, в лучшем случае одно просто предполагает другое, но в худшем бывают исключения.

 

Неспособность грешника спастись самостоятельно объясняется тем, что Божья помощь в его жизни действует непринудительным образом, так как зависит от веры и смирения самого человека. Слабость веры и остатки гордости объясняют то, почему спасенный или прощенный Христом человек может какое-то время допускать в своей жизни проявление некоторых грехов (Евр. 12:1), хотя остальные ему не причиняют серьезных проблем. Разумеется, продолжающаяся борьба с этими грехами не может оставаться стандартной практикой верующего человека, т.е. он должен постепенно их превозмогать и т.о. преображаться в образ Христов. Однако темпы этого преображения у каждого христианина бывают разные. И не Божья благодать тому виной, а лишь несовершенства нашей веры, нуждающейся в последующем возрастании. Поэтому минимум этой веры дарует христианину возрождение, а максимум – освящение. В иудаизме же для получения прощения, а значит и спасения, было мало проявления человеком покаяния и простой веры в возможность будущего исправления.

 

По отношению к неуспевающему (в определенной мере) члену своего общества христианство относилось намного терпимее, чем иудаизм, поскольку он признавался как находящимся в составе Церкви Христа, так и спасенным Богом человеком, несмотря на некоторые свои недостатки, с которым он продолжал более или менее успешным образом бороться. Отсюда и терпимое отношение Павла к разномыслию между верующими по вопросу об идоложертвенном. Очевидно, что такая ситуация не предоставляла ясности по вопросу оценки состояния человека по признаку его внешнего поведения (по его делам): 1) просто ли это неуспевающий, но все же возрожденный христианин, или же 2) совсем невозрожденный, т.е. попавший в число членов церкви случайно, или же 3) вначале возрожденный, но в последующее время отступивший от веры. Тем не менее, христианство шло на этот риск.

 

Христианин относится к неуспевающему не так, как иудей. Если Христос не мог переломить «трости надломленной», то фарисеи считали мытарей и блудниц не достойными Божьего прощения, поскольку в их жизни не было резких или очевидных перемен. Между тем сами фарисеи имели грехи скрытого характера, не считая их достойными внимания. Получалось, что они находились в том же положении, что и мытари, но про их грехи никто не знал. Таким образом, внутренние грехи считались безопасными, а внешние – недопустимыми. Но Христос разрушил эту иллюзию безопасности, выступив против греховных мотивов так же, как и против греховных поступков. Почему? Потому что Богу не нужны поступки без мотивов. Однако мы не можем сказать того, что Богу нужны и наши дела, и наши мотивы в одинаковой мере. Такое понимание свойственно больше иудаизму, чем христианству, в котором мотивам и сердцу человека отдается предпочтение перед его делами и поступками.

 

Весь вопрос упирается в то, что в силу существования внешних препятствий поступки людей часто не соответствуют их мотивам. Понимая эту проблему, Бог обращает главное внимание на мотивы и сердце человека, а не на его дела и внешние поступки, осуществить которые в идеале все равно невозможно. Если человек хотел сделать что-то, но не смог из-за внешних обстоятельств, это засчитывается ему как дело. И, напротив, без истинных мотивов никакие добрые дела или труд для Бога не будут учтены. Это значит, что началом и необходимым условием всякой внешней святости является исключительно внутреннее обращение и покаяние. Если человек добавит сюда хоть чуточку собственных усилий, он не получит Божественной помощи. Иными словами, христианин должен трудиться для Бога, лишь осознавая свою полную зависимость от Его помощи и никак иначе.

 

Таким образом, внешняя святость христианина зависит от его сердечного сокрушения и надломленности (нищеты) духа в сравнительно большей мере, чем от его веры в возможности Бога изменить его жизнь к лучшему. Теоретически Бог может все, но практически Он не может заставить человека служить Себе силой. Поэтому Божественной силе нужно сдаться добровольно, а здесь на первое место выступает уже не вера, а покаяние (см. 1 Тим. 1:19). А это значит также и следующее: если человек борется с грехом, хотя и не всегда успешно, но постоянно признает и исповедует перед Богом свои пороки и грехи, спасающая милость Бога его никогда не оставит. Да, он может остаться без духовных плодов, но не без духовной милости. Кающегося человека милость Божья не может оставить даже последней. Иудаизм не предоставляет неуспеваюшему человеку такой надежды.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Наше кредо с метками , , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s